对阿伦特“思考”的道德关切的反思

    本篇论文目录导航：

【题目】阿伦特“思考”的道德意蕴探析 
【第一章】 《心灵生活·思考》中的思考与道德研究导言 
【第二章】艾希曼审判：“无思”的哲学蕴含 
【第三章】海德格尔事件:思者为何误入歧途？ 
【第四章】 “思考”的哲学蕴含 
【5.1】 “思考”和良心的关系探析 
【5.2.1】 “思考”对判断的“释放作用” 
【5.2.2】 “思考活动中对人的心智扩展 
【第六章】对阿伦特“思考”的道德关切的反思 
【参考文献】阿伦特思考的道德副作用研究参考文献

 

　　6对阿伦特“思考”的道德关切的反思

　　阿伦特对道德问题的探讨主要集中在“关于道德哲学的一些问题”、“思考和道德关切”、《心灵生活》，以及《极权主义的起源》和《耶路撒冷的艾希曼》中对极权主义的恶的相关论述。在某种意义上，阿伦特虽然通过反思极权主义的恶的经历，为我们提供了一些重要的的道德关切，但是，她的理论所引发的问题往往多于她试图解决的问题。接下来，我们将以阿伦特对普遍性道德原则的批判为线索，更加深入地探讨由此所引发的异议，试图揭示阿伦特道德关切的基本前提和主要关切点，并反思阿伦特“思考”的道德关切带给我们的启示。

　　6.1对阿伦特批判普遍性道德原则的再思考

　　从《极权主义的起源》中的“根本恶”到《耶路撒冷的艾希曼》中的“平庸之恶”,以及后来《心灵生活》对“思考”与“道德”关系的考察，毋庸置疑，阿伦特的道德关切深深根植于她所经历的20世纪极权主义统治之下的黑暗时代。在这些探讨中，阿伦特预设的一个共同的前提是人们在实际上能够为恶，这也直接促使她在《心灵生活？思考》中集中解决“思考”如何限制人为大恶的问题。她好像理所当然地认为，的确存在是与非、善与恶的划分且人们有关于它们的一般道德知识。但是，事实上，她对解释普遍性道德原则并不感兴趣，她的道德理论既没有涉及善恶的区分标准，也没有树立一个明确的道德规范尺度，反而，她在自己的道德思考中对普遍性道德原则进行了深刻的批判。

　　鉴于阿伦特是在二战大屠杀的背景之下批判普遍性道德原则，我们有必要先指明，在那个时期所谓的“普遍的道德律令”究竟发生了怎样的变化。阿伦特说：

　　在世纪初仍被看作“永恒的和重大的”而又没有延续下来的诸多事务之中，我想去注意那些道德问题，那些关乎个人行为的东西，即那少数几个规则和标准，过去人们常根据它们去辨明是非，判断或证明别人和他们自己的合法性。无论属于神圣法还是属于自然法，其合法性都被认为对于每个清醒的人是自明的。直到所有这一切几乎突然崩溃了，也就是说，不知不觉地崩溃了，而那时就仿佛是道德（morality）突然以它这个词语的源初意义显现为一套习俗（mores），即习惯和风俗，它能够像改变一个人或一个民族的餐桌礼仪那样轻易地被改换。令人恐惧而震惊的是，我们用以指示这些东西的那些词语本身--源于拉丁语的“道德”和源于希腊语的“伦理”--突然之间，不过意味着一些约定和习惯。

　　①在这方面，德国的进程更为极端且也许更具启发性。那里不仅有这个可怕的事实，即精心构建的死亡工厂和大量灭绝计划参与者表现出来的真诚坦然；同样重要的，也许更为可怕的是，德国社会的所有阶层，包括纳粹未曾触动、也从未把自己等同于当权者的老精英阶层采取的那种自然的合作。……纳粹政权确实宣布了一套新价值，并引入了一套根据这些价值设计的法律体系。它也证明了，能够迅速地顺应或忘记与其地位相适应的道德信念（而非顺应或忘记他的社会地位本身）的人，不必是一名坚定的纳粹。

　　②真正的道德问题并不是随着纳粹的行为产生的，而是随着那些人的行为产生的，那些人只是“调整了”自己，而且他们并不出于信念而行动。要发现甚至理解一个人是如何决心要“成为一个恶魔”,并且如果他有机会的话，试图把整个十诫（从“不可杀人”的戒条到“不可说谎”的规则）来一个颠倒，这其实不太困难。

　　③大段地引用阿伦特的原文，是因为阿伦特已经见证了20世纪三四十年代的纳粹德国所发生的在公共和私人生活中所有既定道德准则的全面崩溃，我无法用更真切的语言来表达她所亲身经历的这场道德的劫难。从上面的引文中我们可以看到，最令阿伦特感到震惊和困惑的事情是，原本各个阶层的普通大众--工人、商人、教师、普通市民--在一般的正常环境中绝不会犯任何大的罪恶，然而，当社会环境发生了突变，他们却大范围地卷入了谋杀之中。人们目睹了名符其实的普遍性道德原则的倒置，如“不能杀人”、“不能说谎”,以一种癫狂荒谬的方式颠倒成“要杀人”、“诬告他人”,而且大部分人竟然是附和赞同这种倒置的境况。所以，在阿伦特看来，这种普遍性道德原则不仅没有帮助阻止德国的道德崩溃，反而在现实情况下易于被颠倒，以至于谋杀在当时成了大陆上的新法规。她指出：“在实践和政治事务中诉诸于普遍原则可能是一个巨大的错误，因为这些实际上的政治事务所涉及的都是具体的特殊事项；在这个领域中，那些到处都能同样适用的‘一般、普遍’的陈述将立即衰变成空洞、笼统的概括性话语。”①单凭普遍性原则是不能适用于实际的情况中，因为“行动涉及具体特殊事项，在道德或政治领域中，只有具体的特殊陈述是有效的。”②阿伦特强烈质疑普遍性道德原则在实践中的意义，这引发了其他学者的异议。阿伦特的挚友汉斯？约纳斯（HansJonas）认为，为了作出正确的道德和政治判断，我们须要善的概念，并且这个善的概念也暗含着关于人应该是什么样的一些基本观点，最终，我们总是须要一些形而上学的东西，否则，我们对道德的探讨将完全流于形式。

　　如果政治的目的是要使这个世界成为适合人类居住的家园，那么就有这样一个问题产生：“对人类而言，什么才是合适的家园？”这个问题只有在人们形成了关于人类是或者应该是怎样的这些观念之后才能得到解决。并且，除非很武断地断定，否则，如果我们不能诉诸于关于人类的一些真理--这些真理确保了这种判断的合法有效性，也使得人们在实际具体情况下所作出的与政治倾向相关的判断能够成立--那么这个问题也不能得到确切的答复……现在不是说康德仅仅简单地诉诸于判断。他同样也诉诸于善的观念……善不是一个完全空洞的概念，它关系到我们对人的观念。换言之，这即是说，被一致判定已经死亡和终结了的形而上学在某些情况之下必须被召唤出来提供给我们一个终极的指导……我们行动的力量现在已经涉及到这些事物，它们确实包括在“终极”之中的判断、见解、信念等等。

　　阿伦特对乔纳斯异议的回应是很有意义的，因为它揭示出阿伦特道德关切的一个基本前提：道德科学和道德实践是可以分开的，也就是说，道德科学不会立即影响道德实践。在道德科学的层面上，乔纳斯的论断是不可能被否定的。为了给我们指导，以寻求和确证道德规范准则，我们须要一些关于“人是什么”的知识。虽然如此，阿伦特没有直接表明她完全反对一般性道德原则本身，她既没有确证也没有完全否定道德上的“终极”的存在，这个“终极”或是关于人的本性，或者关于人的善。必须指出的是，阿伦特所关心的不是要确证与人类相关的形而上学的、推理性的真理，她对论证道德科学意义上的一般性普遍原则的有效性或者合法性并不感兴趣，她所真正关注的是什么在实际中影响人们的行为，且如何保证人们在道德实践意义上的心智健全。在阿伦特看来，如果人们在实际情况下，根据这些关于“终极”的道德知识来作出判断，那么我们的未来将不容乐观：“如果我们的未来是根据你现在所说的--也就是，我们将会获得一个终极，这一终极至上的东西将决定我们的所有（且之后问题当然是，谁将会意识到这一终极且意识到这一终极所遵循的规则又将会是什么--在此，你已经有一个无穷的追溯，但是无论如何）我将会完全的悲观。如果这将是事实，那么我们就迷失了。”①对阿伦特而言，诉诸于所谓的具有“终极”意义的普遍性道德原则在实际上并不会有多大帮助，反而，如果我们在实践中完全照搬一般性道德原则，那么我们正在朝着灾难前行。

　　鉴于阿伦特道德关切的根本落脚点在于具体的道德实践，所以，阿伦特并没有意图废除普遍性道德原则，她更多的是通过质疑它们的实践意义来探索人们道德实践的新出路。阿伦特至少从两个层面批判了普遍性道德原则的实践意义：一方面，从我们实际生活中的经验来说，知道一个道德真理并不能阻止一个人在实际行为中违背这个真理所包含的道德知识。比如说，一个小偷非常清楚偷窃是违法的且不道德的，但他却仍旧行窃。

　　另一方面，从阿伦特自身的特殊经历来说，极权主义的统治成功地将普遍性道德原则转变成它们的对立面。阿伦特分析指出，这种转变之所以成为可能，是因为人们习惯于“拥有可归入特殊事项的准则”而不是“这些规则的内容”.②在这种条件下，“如果某人试图废除旧的‘价值’或者道德，那么他将会发现，只要他能够制定一部新的法典，这将是非常容易的。”③阿伦特把纳粹德国的这段经历看作是对西方基本道德律令的一个名符其实的逆转和倒置。这表明，通过某些途径，一般性道德原则对人们来说只是一种外在的言辞，它并没有立即影响一个人的行为，也没有如它本身所说的那样避免人们为恶。

　　在阿伦特看来，道德科学，包括关于“终极”的知识--对上帝、人类、道德真理的信念--在人们的实际行动中很容易流于外在的形式，以致于它们对人们的行为只有令人诧异的微乎其微的影响。既然如此，我们在道德实践中究竟凭借什么才能避免为恶且做出正确的判断？阿伦特的回答是，我们须要一种能够真实表达自我的内化的道德--良心。回顾第五章对阿伦特良心观的探讨，对阿伦特而言，良心作为“思考”的道德副产品是一种内化的道德原则，它能够在实际上帮助人们避免为恶。因为，这涉及到一个基本的经验常识：我们每个人都是活在自己的在场之中，因此也无法逃避与自己为伴。

　　阿伦特说：“我们关于是非的决定将依赖于我们对同伴的选择，即对那些我们愿意与其共度一生的人的选择。”

　　由此看来，既然决定我们的同伴意味着决定我们自身，那么在具体行为中，我们不仅仅是选择了自己的所作所为，而且也选择了我们希望成为什么样的人。“如果他是一个思考的存在，根植于他自己的思想和回忆之中，而且因此知道他必须同他自己生活在一起，这将会对他允许自己做的事情有所限制，且这些限制不会从外部强加于他，而是自我产生的。这些限制随着个人、国家、时代的不同而发生相当大的变化；但是，只有在完全缺乏这些自动限制各种恶的可能性的自发根基时，无限制的、极端的恶才有可能。”②在阿伦特看来，“没有谁愿意和一个杀人犯做朋友且不得不和他生活在一起，即使是另一个杀人犯也不愿意。”③只要一个人在“思考”中与自身为伴，倾听内心的声音，那么这会对他之后的作为是有所约束和限制的，它至少避免了极权主义统治之下的无根的极端的恶发生。

　　在笔者看来，阿伦特对普遍性道德原则的批判并不是没有任何纰漏。她的批判在很大程度上是建立在将普遍性道德原则视为一种与现实相分离的标准规范性言辞的基础之上，她对普遍性道德原则的这种理解也许会把我们引向唯名论的道路。回顾我们在第五章所论述的“思考”能够避免人为恶，阿伦特其实是坚持着知善行善的原则，从人的内部精神要素、内在心灵构建来强调“思考”之于道德判断的重大意义。她指出，那些不屈服于纳粹体制的人是能够自己作出判断的人，“他们之所以有能力这样做，不是因为他们建立了一套更好的价值体系或者旧的是非标准仍根植于他们的灵魂和良知。……那些不参与者的判断标准与此不同：他们自问，在已犯下某种罪行之后，在何种程度上仍能够与自己和睦相处？……这种判断的前提并非一种在道德问题上的高深或世故，而毋宁是那种明确地要与自己相处、与自己交流的倾向，即投入我与自己之间无声对话的倾向，自苏格拉底、柏拉图以来，我们通常把这种对话称为思考。”

　　由此看来，知善行善者面对的是自己，他对善的认知便是他抵制恶行的必要条件。但是，我们必须清醒地认识到：知善不足以行善！在我们的现实生活中，总会有些人贪图财富、权利或享乐，他们怀着这些动机以邪恶的手段达到自己确切的目的，同时造成对他人和社会或大或小的伤害，可以说，这些人的恶行大都是经过缜密思考、详细策划后执行的，他们自己明知道是恶行却还为之。然而，阿伦特之所以从个体的内因来看待“思考”的道德作用，这是因为艾希曼由于“无思”以至于不知善而为恶，但是从我们现实生活中的恶行来看，“思考”对于避免人为恶的作用仍是有限的。所以，相对于个人“思考”产生的内化的、自明的行为约束，人们生活的外在社会环境对于道德构建也是极为重要的，两者应当互相衔接、相辅相成，一方面，通过“思考”增强个人明辨是非的判断能力来自觉抵制恶行、拒绝恶的介入，另一方面，通过改善人的行为动机环境来减少作恶的可能。由此看来，合理的外在行为准则、法律规范对于形成良好的道德外因环境是有必要的，普遍性道德原则在合理的社会体制下并不会是阿伦特所说的完全“流于形式”.那么，阿伦特所关切的道德问题研究还有待我们从外在的社会政治领域进一步深化和完善。

　　6.2阿伦特“思考”的道德关切的启示

　　汉娜？阿伦特的思想所激起的问题远远多于它所提供的答案，她在“思考”和“道德”之间的研究还能延伸至一些饶有趣味的概念--例如，感激（gratitude）、新生（natality）--有待我们进一步地深入挖掘和探讨。

　　①尽管许多学者都发现阿伦特着作中的某些论述颇成问题或者不够明晰，但这丝毫不会毁减她思想的丰富性和原创性，反而，对她学说的热烈争议激发了人们的深入思考，这正好契合了她所倡导的“扩展的心智”.在此，我们也应以这种“扩展的心智”来发现阿伦特在《心灵生活？思考》中所启迪的各种各样的问题，它们不仅对于全面理解阿伦特“思考”的道德蕴含、把握阿伦特独特的研究方法具有重要的理论意义，而且，更为重要的是，通过厘清这些问题，我们能够洞悉心灵生活的奥秘，从中获得明辨是非、抵制邪恶的力量。

　　6.2.1理论意义

　　从理论上来说，阿伦特对“思考”及其道德蕴含的论述颇富新意、独树一帜。一方面，她敢于且善于发现当时新的社会问题--艾希曼的“无思”现象，并且敏锐洞察到“无思”的恶果“平庸之恶”与人的思考能力相关，由此将一个社会热点现象上升到“思考”和“道德”的理论高度来把握。另一方面，她在追溯“思考”的具体经验时，不仅汲取苏格拉底、康德、海德格尔等先哲的思想精髓，而且也对他们的观点进行合理的取舍和扬弃，这使得她能够在各种思想的流变中穿梭自如，在详细探讨问题时对所需的材料信手拈来，由此，她的理论扣人心弦，其语言表达振聋发聩。具体说来，阿伦特对“思考”及其道德蕴含的探究的理论意义着重体现在以下几个方面：

　　首先，阿伦特的“思考”及其道德关切是她思想发展历程中的重要组成部分，厘清她的“思考”与“道德”之间千丝万缕的关系，有助于我们把握她的整个思想脉络--从政治向哲学的回归，从“积极生活”（vitaactiva）向“沉思生活”（vitacontemplativa）的回归。众所周知，阿伦特因1951年的《极权主义的起源》声名鹊起，也由此成为20世纪最富盛名的政治哲学家，而1963年的《耶路撒冷的艾希曼》更是将她置于社会政治热议的风口浪尖之处，再联系她自身的极权主义统治下的黑暗经历，似乎“极权主义”、“艾希曼审判”等等已经是她固有的政治标签。阿伦特对政治的特别关注是毋庸置疑的，然而，从她的整个思想历程来看，对“艾希曼审判”的报道成为她思想的重要转折点，如果说纳粹极权主义的兴起和大屠杀的暴行使她不得不面对政治，关注人的外在行动领域，那么艾希曼惊人的“无思”则促使她回归哲学领域，审视人的内心世界，从人内在的心灵生活更全面地看待人的境况。正如我们在第四章对阿伦特“思考”历程的梳理，“思考”不仅从始至终都贯穿在阿伦特的全部学术事业中，使她的思想保持着连续性和张力，而且“思考”作为《心灵生活》的核心部分，是她晚期学术研究的关键，更是她从道德的视角回顾她一生所遭遇的重大政治事件的重要路标。

　　其次，阿伦特的“思考”及其道德关切彰显了思想的张力，她从理论上论证了，无论何时，“思考”都是对抗恶行的一种武器。作为生活在黑暗时代的人们，阿伦特深刻地认识到，个人虽然是一根脆弱的苇草，但他的“思考”赋予他自身高贵的尊严。“思考是在自由王国中行走的另外一种方式。……在黑暗的时代，当人类被剥夺了公共领域，他们退却到他们自己思想的自由之中。……这种独立的思考是一种新的思考，它不需要依持之物，无需标准和传统，也不需要手杖便可自由行走在其中。”①在阿伦特看来，“思考”并不只是哲学家或者“职业思想家”的独特精神活动，对于每一个正常人而言，无论他是学富五车、聪明绝顶还是目不识丁、呆若木鸡，“思考”是每个正常人固有的潜能和特权，是我们坚持同自我的内心对话、保持个体独特性的必要方式。事实上，阿伦特的着作本身一直在向我们展现各种思考者：苏格拉底、卡夫卡、莱辛、雅斯贝尔斯等等。在笔者看来，阿伦特一生的运思历程向我们展示了作为一位学者应有的道德修养、社会责任与历史担当，也是我们学习如何“思考”的典范。

　　最后，毋庸置疑的是，阿伦特作为一名思想者的典范作用与她的思想所包含的具体内容同样重要。在某种程度上而言，阿伦特“思考”的道德关切能够被我们学习和继承的是其根本的研究方法。人们在面对新事物时，通常倾向于从过去中需求借鉴，将新事物与已经发生的事件进行类比，且习惯于用旧的思维框架和词语来理解和描述新的情况，然而这种做法的代价可能是忽视新事物的真实面目。阿伦特颇具挑战性地打破这种惯常的思维方式，她反对把人类历史的所有经验都归入原有的理论范畴或者视为历史的重演，她提倡发现新事物、新要素，提出新概念、新理论。这不仅是她思想原创性的根源，也使得她的具体理论能够经受住历史的检验，在新世纪中依旧充满生机和活力。在《心灵生活？思考》中，她对“无思”和“思考”概念的探讨以及它们可能涉及的道德意蕴的研究，都是她身体力行践行这种研究方法的示范。

　　6.2.2现实启示

　　在把握了阿伦特“思考”的道德关切的主旨和根本方法之后，我们试图思考：阿伦特这一思想给我们提供了怎样的现实启示？在此，我们依照对阿伦特“思考”的道德关切的探讨思路--“无思”、“思考”、“思考的道德意义”,梳理出以下三点：

　　第一，阿伦特探讨“思考”的道德副作用的直接意义在于，它确证了“无思”的确与集权主义背景下的“平庸之恶”相关，且适当发挥人的“思考”能力是能够限制人的恶行的。尽管在21世纪纳粹分子、集中营都已成为历史，但是极权主义的幽灵和人类的恶行却仍然漫散在我们身边，我们每个人依旧面临着可能陷入“无思”状态的困境。既然恶不能被根绝，“无思”往往还会在吵杂喧闹的高节奏社会生活中再次上演，那么，阿伦特对“无思”的批判则给陷入浑浑噩噩生活境况的人们注入一针“清醒剂”.当我们在现实生活中迷惘时，我们不要在“无思”的状态下盲目地走太远，以免与为恶者同行，坠入犯罪的深渊；我们应该停下脚步，努力倾听内心的声音，回顾这一路上陪伴我们前行的另一个自己是否与我们步调一致，只有这样我们才能脚踏实地、一往无前。

　　第二，阿伦特在《心灵生活？思考》中，通过详细描述人的思考能力、想象力、判断力及其相互作用，向读者们展示了一幅精妙的心灵生活图景。她尤其强调，思考能力与人的智商高低无关，从原则上来说，每个人都有这种“思考”的心灵能力，且它通过适当的训练能够发展为“扩展的心智”,释放判断力，帮助人们识别美丑、明辨是非。

　　在现实生活中，人们往往低估了个人独立思考的重要性，倾向于附和盛行的潮流而消弱了自己的判断，这种现象在我们身边已经屡见不鲜了，例如，“抢购食盐”风波、网络炒作和流言蜚语盛行、从爱国的保钓游行演变成违法犯罪的“打砸抢”事件等等，虽然不排除有不法分子蓄意制造事端、借机牟利的原因，但是参与其中的广大普通百姓就真的完全“无辜”么？倘若他们在面对这些突发事件时能够冷静地思考，然后再辨别是非，决定自己的态度和应当采取的行动，恐怕事情的发展会缓和许多，也就不会伤及无辜、造成如此严重的后果。阿伦特的“思考”虽然暗含着“回忆”,但其终极的目的在于不断追寻事物的意义。所以，问题的关键并不是在于记住过去，而在于“思考”过去，我们不能仅仅只是铭记过去所发生的事情，铭记它们并不意味着我们不会重蹈覆辙，我们更应该深刻反思历史事件的意义和教训，以此为借鉴，避免重走错误的老路。

　　第三，阿伦特提出的一些具体的约束人们行为的道德途径--诉诸于良心、树立典范、换位思考等等--对我国构建社会主义和谐社会具有重要的指导意义。首先，阿伦特看到了普遍性道德原则在实际行动中易于流于表面和形式的弊端，她倡导一种对人们有内在约束力的道德观--良心，这一内心自明的力量对人的恶行有一定的限制作用，保证了个人与自身的和谐一致，即心灵和谐。其次，阿伦特告诉我们，在具体实践中，当一个人摒弃外在法规的压迫感，诉诸于自身良心的同时，他还可以寻求典范的支持。

　　典范本身是特殊的人或事例，具有特殊性，同时它在一定的意义上成为代表，又具有普遍性的特质，所以人们可以根据实际情况选择所需的典范来帮助自己作出明智的判断。

　　我国每年大力评选出“感动中国十大人物”,他们真实的事迹、鲜活的模范形象震撼人心，相比于卷帙浩繁、博大精深的道德伦理学说，他们更能够深入人心，不仅对人们起到深刻的道德教育的作用，而且有助于树立良好的社会风尚。最后，阿伦特在理论上确证了“换位思考”是“思考”发展到一定程度的必然形态，通过深入运用思考能力，人们能够以他人的立场来看问题，从而抛弃之前的冲动和偏见，使最终得出的观点具有更大的包容性。由此看来，“换位思考”在一定的共同体内能够很好地减少和避免人们之间分歧和摩擦，促进人与人之间的和谐。

　　其实，循着阿伦特对“思考”的本意表达：“思考的工作犹如珀涅罗珀的织物，在每天清晨拆解昨晚已经完成的部分”①，她从来不想给自己的“思考”以某种最终的形式。所以，阿伦特的“思考”之于“道德”的意义，以及它究竟留给我们怎样的精神财富或者现实启示，这些都是开放性的问题，如同未竟的《心灵生活》一样，在为当代的读者和思想者提供新的可能性的同时也留下了新的挑战。