从意义的角度探析冯友兰的人生境界(2)

（三）工夫：提高境界的修养方法
　　
　　在冯友兰看来，境界是会变化的，一个人不会一劳永逸地处于某一种境界当中不动。所谓“人心惟危，道心惟微”,即指人很容易受到影响或牵制，从而从某一高的境界堕入某一低的境界之中。即使一个人想维持在某个境界中不变，也需要花费一番工夫或努力才能做到。尤其是道德境界和天地境界，属于精神的创造，而不是自然所给予人的礼物，就更不容易达到了。这意 味 着 人 需 要 不 断 地 觉 解，以 提 高 自 己 的 境界。[2]（页582 - 583）就像儒家传统思想中强调“工夫”对人的成己成圣的重要性一样，修养工夫在冯友兰的人生境界理论中也起着至为关键的作用。
　　
　　正是在修养方法上，冯友兰希望能够解决宋明儒学的分歧，把心学和理学结合起来，并克服其各自的缺陷。这也是他的人生境界说所希望达到的理论目的之一。他认为，“诚敬”和“致知”可以分别保持和增加人的觉解，两者都是非常重要的。但是程朱理学的“涵养须用敬，进学在致知”（程伊川语） 是“一面用敬，一面求觉解”,以“今日格一物，明日格一物”的循序渐进的方式逐渐获得对于宇宙人生的觉解。而陆王心学强调“先立乎其大者”,即先有觉解，再用诚敬保存起来。在冯友兰看来，前者确有“支离”的偏蔽，而后者也难免有“空疏”的嫌疑，就像他们之间相互指责的那样。人的觉解是对事物之理的认识，得到了一物之理，就应当以“诚敬”存之，再通过这些普通的事物之理，逐步达到对宇宙人生的全体大用和“道体”的认识，由此可以进入道德境界和天地境界。然后再以“诚敬”存之，就可以使其常住于此境界之中。可见“诚敬”和“致知”两途是不可偏废的，合而共重才是恰当的提升精神境界 之 道。[2]（页587）这 同 时 也 能 克 服 佛 家“止 观 虚寂”、道家“心斋坐忘”以及早期宋儒如周濂溪（1017-1073）“主 静 ”的 方 式 所 存 在 的 脱 离 人 伦 日 用 的弊端。[2]（页596 - 597）
　　
　　以上是冯友兰人生境界说三个方面的主要内容，即觉解、境界和工夫。我们将结合意义的无限性和开放性、意义的澄明分别进行尽可能深入的探讨。
　　
　　二、觉解与意义的无限性
　　
　　人生境界理论的宗旨在于对人的思想行为和生活方式给出一个价值导向或终极规范，正像冯友兰在《新原人》的“自序”中所言：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平'.此哲学家所应自期许者也。”[2]（页463）古希腊着名哲学家苏格拉底（Soc-rates,公元前 469-前399）也说过：未经反思的生活是不值得过的。自人类文明以来，人们就意识到了人尽管也是自然界中的一员，可是已经与动物有了很大的不同，也因此人的生活就具有了与动物生存很不同的意义。于是，这里就出现了一个“应该”的问题，即人究竟应该怎样生活，怎样行为，怎样度过自己的人生。或者说，人既然不能像动物一样仅仅依凭生物本性生活，那么“应该”怎样生活呢？这也就是冯友兰所说的对人生意义的追问。
　　
　　这样的追问之所以能够产生，以及要想对此追问给出一个令人满意的回答，都依赖于对人的本性的理解。而正是人性问题，却成为古今中外无数哲学思想或宗教理论激烈争论的焦点，歧见纷繁。其中最有代表性的有三种：其一是中国传统思想中的儒家，认为人因为具有德性或“仁心善性”而成为宇宙间特殊的存在；其二是西方的理性主义传统，认为人是有理性的动物，理性构成人的本质特征；还有一种是西方的经验主义传统，认为人“趋吉避凶”的生物本性决定了人的所有行为倾向，即使道德和理性也同样源自人的这种动物本能。除此之外还有许多相互交织参差的观点，即使是在儒家内部，也还有理学和心学的分歧。冯友兰期望能够融会贯通这些观念，这也是其他中国现代哲学家面对西学的冲击时所不遗余力努力的目标，如我们在贺麟（1902-1992）、金岳霖（1895-1984）、唐君毅（1909-1978）和牟宗三（1909-1995）等人的理论中所看到的那样。冯友兰融会贯通的努力就体现在他对“觉解”这一概念的设定之上。
　　
　　“觉解”在冯友兰这里是一个复合词，即由“觉”和“解”合成，“觉”是觉悟或自觉，“解”是了解或理解。这是对人的特性所做的一种基本经验描述，刻画出人与动物在行为上具有的特征性区别，即在人的日常经验生活中意识自觉地发生，得到对“理”的认识，使周围事物对人产生出各种不同的意义，从而形成了各种不同的境界。处于自然境界和功利境界中的人，遵循生物的本性，没有足够的反思自觉（觉解）。而处于道德境界和天地境界的人才有足够的反思自觉（觉解），以使其行为是一种合于道德性的行为。
　　
　　通过“觉解”概念的设定，冯友兰一方面承认了人的自然生物本性的普遍存在，另一方面又认为只有对事物之“理”的不断认识才能导致境界的提高，以丰富人生的意义。而根据冯友兰，所谓的事物之“理”主要是指某一事物或人的行为的性质、其所可能达到的目的或结果、事物之间的关系以及其所属的类别等等，即都是事物所具有的普遍本性。[2]（页465）对这些“理”的觉解当然需要人的理性能力通过语言概念以认识。认识的“理”越多，就越能接近对“道体”或“大全”的认识，境界也越高。这样他就把理性认知活动纳入道德行为之中，从而使西方的经验主义、理性主义和儒家传统尽可能有机地结合进一个理论系统之中，还兼顾了理学与心学各自的长处。
　　
　　如果冯友兰对“觉解”概念的定义是恰当的，那么，他的整个人生境界说就大体上是融贯的（尽管还存在着许多局部的困难）。但是，这整体上的融贯并不表明他已经解决了传统思想中所存在的理论困难，例如理性主义单单对纯粹理性的强调并不能展示人性的全部内容，经验主义对自然生物本性的重视也不能解释心灵的特殊意义，而传统儒家的心性学说又难免缺乏理性的逻辑或经验的证实，等等。正是“觉解”这一个境界说中的基础性概念包含了最为微妙的缺陷，导致冯友兰的人生境界说还不能令我们满意。
　　
　　我们当然应该承认，对事物之“理”的认识无疑有助于提高人的精神境界或丰富其意义世界，可是冯友兰所没有注意到的是，境界的提高或意义的丰富却不仅仅只依赖于对事物之“理”的认识。人自身及其周围的事物对人所呈现出的意义可以说是无边无际的，其中所蕴含的普遍概念或秩序条理只展示出部分的意义，而不可能是其全部。而且，一个事物所具有的意义的全体似乎也不可能在现实经验世界中得到完全的显现，整个宇宙人生的意义恐怕就更不可能向一个人完全展示出来了。例如，当我的眼前出现一棵玉兰树的时候，即使我是一个植物学家，可以用许多植物学概念来详细地描述它，可是这样的描述就能达到对它的完全“觉解”吗？能穷尽它的性质吗？ 而且，更为重要的是，这些普遍概念似乎也不能表达出它可能给予我的另一些意义，如它给我的美和愉悦的情感，或者它使我联想起其他的情景，或者仅仅以“象”的方式触动着我的神经，或者它还可能成为我的某种宗教信仰的对象，等等。这些审美情感、艺术想象或宗教信仰就未必是对“理”的“觉解”所能够完全包含的，也不是冯友兰在天地境界中基于事物之“理”之后的神秘体悟或以其“形而上学负的方法”所能得到的。[1]（页146 -154）、[2]（页561 -573）这表明经验生活中的一棵玉兰树所能呈现的意义绝不仅仅局限于某种植物学意义，也不会局限于某一时空域中的可描述性内容，而将趋于无限。这些无边无际的意义构成人的意义世界，也同时构成了人的经验生活和在世的生存。因此把这些意义排除于“觉解”之外是不恰当的。