从意义的角度探析冯友兰的人生境界(3)

那么，在人们的日常行为中，由于意识或心灵活动而导致周围事物呈现出意义时，我们能够从中得出什么结论来呢？ 冯友兰所称的“觉解”可以是理性主义者眼中的认知活动，也可以是经验论者承认的自觉反思，而对实用主义者来说则意味着工具价值，对意志论者来说不过是意欲的发生，对实在论者而言那是事物本有的状态，对现象学家而言那指向某种意向结构，某些自然主义者或行为主义者甚至会否认其中存在着什么真实的意义，实证论者则还等待着进一步的经验证实，最后，道家和佛家都会从中体悟到“清净心”或“真如本性”的自在自为。如果不想陷于这些传统的理论纷争的话，那么，我们至少可以说，这一意义生成的经验活动的发生表明人具有一种意义赋予能力，而不论这种能力是源自人的动物性本能，还是心灵的本体论特征或某种意向性结构亦是某种先天的本性以构成经验可能性的条件。尽管人的意义赋予能力确实可能与它们之间都有着某种内在的关联，却似乎不是仅以一种方式所能给予完全解释的。而正是这种赋予意义的活动，似乎才可视为人的本质性特征。这就表明，人的意义赋予能力具有日常生活的经验性质，也就是说，不是每个人必然具有，也不是每个时候都必然发生的。这包括两点含义：其一，不是每一个人都必然具有意义赋予能力，有些人由于某种原因就可能不具备，如婴儿、野人或智障者之类；其二，具有意义赋予能力的人并非是在经验过程中的每一个时候或地点都必然发生赋予意义的活动，如人们在睡觉、发呆或精神恍惚的时候该项活动就可能不出现，或十分微弱而几乎等同于无。这意味着，现实生活中的人的意义空间同样也具有经验偶然性的本质特征，是在持续的历史进程中的经验发生。
　　
　　人的意义赋予活动包含广泛，有理性认知活动，也有价值规范活动、审美情感活动或宗教信仰活动等等，甚至可能还有我们目前所不能清晰了解的内容。这些活动都是人的意义赋予能力在经验生活中发挥作用的方式。一般而言，人们通过语言概念符号赋予事物以一定的意义，例如概念的实指定义就是基本的意义赋予行为，属性分类和关系类比等等也是基本的获得意义的方式，如康德（Immanuel Kant,1724-1804）基于感性直观的时空形式和基于理智判断的十二范畴所生成的概念图式那样。[9]（页25 - 50、页134 - 196）另外，人们还可以通过非概念方式，如想象、回忆、联想、虚构、同情、共鸣、仁爱或信仰等等，为周围的事物赋予出千姿百态、无限丰富的意义来，就像我们在人际伦理、艺术创作或宗教体验等生活行为中所看到的那样。
　　
　　尽管“理”确实是事物意义中很重要的部分，但是意义的无限性表明事物的意义不能仅仅限于由概念认知而得到的“理”,否则将限制意义空间的无限丰富性，从而也将限制了人的经验生活的丰富内涵，也即使得宇宙人生的意义过于狭窄。这是冯友兰的“觉解”观念所存在的理论问题。
　　
　　三、境界与意义的开放性
　　
　　境界是了别意义空间的方式。人的经验生活就是意义发生的过程，也即意义赋予的持续性活动，在其中形成了千差万别的意义世界。由于经验生活是一个面向未来、面向未知领域的无限历程，这也意味着意义空间本质上就具有无限的、动态的开放性，因而境界也同样既有无限丰富和多样的可能，在现实的经验历程中面向未来和未知领域无限地活跃或生成，而不会有静止或完结的时候。
　　
　　在冯友兰这里，境界源自对事物之“理”的“觉解”,而事物之“理”是他以逻辑分析方法这种“形而上学正的方法”从经验事实中提炼得到的，是事物所遵循的条理或秩序，是外在的、纯粹的、不带经验内容的普遍概念，这样“空灵”的“理”可以构成一个“洁净空阔”的“理世界”或“真际”.但是这种柏拉图主义倾向在西方现代哲学中一直受到猛烈的评价。冯友兰自己在晚年也对此有所反省，认为此“理”是“不在而有”,而非一种实体化的存在。[3]（页640）但是无论“理”是以何种方式存在，毕竟是与其“气”不同的对立物。而此两者的可分离性导致对现象事物的忽视而追求本体世界的真实，这在中西哲学传统中都是常见的弊端，直到当1考虑。[10]（页7 - 38）、[11]冯友兰也像一般哲学家一样，没有注意到人们都喜欢追求的“客观性”的“理”或本体，也只是意义赋予活动的一种方式，即是一种意义的范畴。这种“客观性”实际上是各个人的意义空间交织相通的部分，能够获得绝大部分人的赞同，因此而被视为“客观的”.[12]（页139 - 148）与这种“客观性”范畴相联系的观念还有更一般的“实在性”“确实性”“绝对性”“无可怀疑性”或“真”概念之类，用来相对于“主观性”“非实在性”“非确实性”“相对性”“可怀疑性”或“假”等等[13]（页1 - 12）。这些成对的意义范畴不仅在哲学、自然科学或宗教教义中常见，就是在人们的现实经验生活也十分常见。因而这往往给予人们一种错觉（一种自然的形而上学倾向），认为该类意义属于事物本身所有，而没有意识到这仍然还是人所赋予的意义形式。类似于“客观性”或“真”概念的还有“善、美、神（上帝）”等等完全性观念，本来都是扩大和丰富意义空间的范畴，却经常被视为具有独立的本体论地位，反而构成对意义空间的外在性限制。如果单从“觉解”的角度是有可能克服这种形而上学倾向的，但是由于冯友兰先以其形而上之“理”做了“觉解”的对象，就难免落入了通常的惯性窠臼。
　　
　　从意义的无限性和开放性而言，冯友兰基于“觉解”事物之“理”的不同程度来划分境界，而没有从更广阔的角度考虑意义世界的无限扩展和丰富的趋向，也有对意义的限制之嫌。因为根据冯友兰，“理”的“空灵”普遍性表明任何两个“理”之间没有本质上的差异，或者说它们在本体论的地位上是一样的。这意味着这些“理”都是确定无疑、不需再变的，因而其意义也同样是确定无疑、不需再变的。人一经认识或“觉解”到了这些“理”,也就获得了确定的关于事物的意义，此意义已经没有了变化的可能。这样的观念否认了意义在经验历程中具有无限延展的可能性，实际上是限制了事物意义的扩展和丰富，其结果反而导致境界的降低而不是提高。例如，面对眼前出现的那棵玉兰树，我会说道：“这朵玉兰花是白色的。”如果把这句话视为一个描述性判断的话，那么从物理学意义上来说它无疑是真的，是这朵花所具有之“理”.可是，它的意义是否也就仅仅局限于此了呢？ 当然不会！ 在现实的经验中，我说这句话时未必仅仅是做了一个物理学判断，而很可能意味着许多其他的意思，如联想起他人他景，或感怀往事、回味人生，或赞叹造物主的神奇，或禅宗当中的某种机锋话头，等等。甚至，如果我能有孔子的圣人气象的话，那么我的这句话与“子在川上曰：逝者如斯夫！”所蕴含的意境都可能是相当的。这表明任一“理”所可能内含的意义也是无限的和开放的，而不能做限定的理解。因此对该“理”的“觉解”并不能使其境界确定在一处而不再改变。或者说，我们并不能仅仅根据一个人“觉解”“理”的程度，就来判断其所具有的境界。
　　
　　在冯友兰看来，有两种境界都不是现实中的普通人所身处的境界，即自然境界和天地境界。自然境界中的人几乎没有“觉解”,完全依凭自然的生物本能行为。那么，这样的人何来的境界呢？ 没有“觉解”,也就没有意义，因而也就谈不上什么“自然境界”了。而天地境界是指能够“同天事天乐天”“与天地参”“浑然与物同体”或“自同于大全”之类的最高境界，可是，能够达到这种境界的人如果不是神仙的话，那么也只能是孔子一类的圣人了。而在现实的日常生活中，由于对一个事物不可能达到完全的“觉解”,因而对宇宙人生的整个“道体”或“大全”就更不可能达到完全的“觉解”,所以能够处于天地境界中的人在现实生活中也可以说几乎不会出现。这样，天地境界似乎就只能作为一种理想的目标或参考，而不是为普通人所考虑的。可是 如 此 一 来，我 们 似 乎 就 不 容 易 理 解 陶 渊 明（约365-427）的“采菊东篱下，悠然见南山”和周敦颐的“窗前草不除”所蕴含的高远境界了。
　　
　　就现实的社会生活而言，功利境界和道德境界是绝大部分人所身处的状况。既然如此，如果仅仅以其目的是“为己”还是“为人”这种人际伦理的方式来加以区分，无疑也过于简单化，同时也有使“功利”与“道德”相互对立、限制之嫌。事实上，意义的复杂性表现于日常生活中的每一件事情，即使是一件小事也可能包含有无尽复杂的意义，“为己”和“为人”的行为目的往往也是交织一起、纠缠不清的，我们恐怕不能对此只做出“是功利的”或“是道德的”截然之分。就像科学研究中的理性认知活动，能够扩展人的意义空间，却不能只是说“为己”或“为人”.在音乐、诗歌、绘画或雕塑等艺术创作中，人的意义空间更为丰富和活跃，同样不能单纯以“功利”或“道德”言之，就更不用说某些人我不分的宗教体验了。而如果把这些活动都归属到天地境界，那自然更不恰当，因为那并非达到了对于“道体”或“大全”的“觉解”.所以冯友兰的这种划分方式是存在许多弊端的，没有指明境界与意义空间两者的内在关联。
　　
　　意义空间面向未来和未知领域的无限开放，构成了人的经验生活的全部内涵。只有使意义世界保持无限活跃和畅达，人才能逐步达到无限高远的境界。否则，如果意义空间陷于滞涩或压抑，那么宇宙人生的意义也将黯淡不明。