第三章 墨子"非攻"军事伦理思想的核心内涵
墨翟"不是简单的和平主义者".一方面，从绝对和相对的和平主义来看，他显然是后者，他并不认为所有的战争都是不道德的，他虽反对"攻无罪",却支持"诛无义",对于从大多数人的生命财产安全角度出发，发动的"止不义"战争，或者说敌对方强加而来的战争，墨子是认可的。另一方面，从"消极和平"主义和"积极和平"主义来看，墨子倾向的是后者；以他的"非攻"军事伦理思想来议，他主要是从战争的外部来寻求和平，而且是永久性和平。从理论上，墨子以实现天下之大利"富，众，治，安"理想的和谐社会为目标，故而提出"强力，非命"、"兼相爱，交相利"、"非攻"等治国思想；从实践中，墨子通过以大攻小、以强凌弱于敌对双方都不利的因果关系来"教天下以义者"①，成功止齐伐鲁、止鲁伐宋，又直谏公输班"义不杀少而杀众，不可谓知类",并"解带为城，以牒为械"以抗"公输般九设攻城之机变"②，实现了不战而屈人之兵。但是，这些"积极和平"的理念并不意味着墨子就否定从战争内部来寻找和平，即"消极和平",墨子以"杀己存天下"的人生态度，诠释了个人服从整体的理性思维。在战争内部，他更加愿意"害中取小害",合理地对待战争资源，以实现敌对双方的危害最小化。如此看来，墨子是一个理性的和平主义者。
3.1 "人之所欲"--"非攻"军事伦理理论基础
理论基础是理论的逻辑起点或根源。从伦理学的角度来说，这称之为"必然之理".回答墨子"非攻"军事伦理的理论基础问题，需要从两个方面来考察其第一性的问题，其一是唯心主义论调的"天鬼之意志";其二是唯物主义基调的"人之自然性欲求".有鉴于此，有必要对墨子"非攻"军事伦理思想的根源性问题做详细的分析和解读。
3.1.1 "天从人欲"
纵观墨子的哲学思想，虽然墨子在对事物发展的认识上体现了一定的内在矛盾，但是并不影响对其思想体系的逻辑结构的厘清。笔者以为，墨子"非攻"军事伦理思想是以"自然人性论"为基础而提出来的，其"人之所欲"就是他伦理思想的价值本源，"天鬼之意志"不过是对人的"顺从"而已。
首先，我们先从墨子"非攻"军事伦理思想的前后逻辑来分析。墨子生活战国初期，正是"战国七雄"争霸天下之际，各国间的兼并攻伐、相互掠夺，大军所致，往往是"芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器"①，不难想象，战争造成了何等凄惨的景象，百姓或妻离子散、或家破人亡，民不聊生。基于此等惨况，墨子领悟到了人民对生存的渴望，"生为甚欲，死为甚憎".在此基础上，他又提出了"兴天下之利，除天下之害"的道德价值取向，希望统治阶级能够重视民生。
与此同时，墨子极力主张"强力"、"非命"之说。"官无常贵，民无终贱",意在告诫每一个社会成员不要听信那些所谓"生死有命，富贵在天"的"有命论".他认为有命论危害甚大，是"荒政误事"代名词，这种做法不仅怀疑和否定了人类的力量，更是包庇暴君、坏人的不义之举，"暴王所作，穷人所术，非仁者之1②他坚信，人是靠"力"即劳动吃饭，而社会的存在和发展，靠的是所有人积极努力的劳动生产。故墨子：
今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛，以为衣裘；因其蹄蚤，以为绔履；因其水草，以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财，固已具矣。今人与此异者也。赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。
在这里，墨子非常清楚生产生活资料的物质劳动对于人类生存的必不可少性，认为这种物质生产是人类社会存在的基础，也是与其它动物的本质区别。如果说，禽兽者，"物竞天择，适者生存",只能被动的依赖自然资源或是以"弱肉强食"的方式维持生命，那么人类则必须通过劳动生产的方式来获得生存所需的生活资料。由此可见，墨子"强力"、"非命"的人生价值观所诉求的是一种"由己不由天"的劳动思想。
可是，在墨子所处的时代，想要凭借这劳动"强力"来破除所谓命运的枷锁，而实现理想抱负，又谈何容易？新型地主阶级的兴起，私有制的社会化，造就的是数之不尽的剥削，"然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？"①以及频繁的攻伐，导致了小生产者将无谋生之地，社会阶层的矛盾势必会愈演愈烈。面对这无力逾越的社会矛盾，墨子绞尽脑汁地想到了"人格神",他提出，"天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也，"②"顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。"③墨子不仅强调了天鬼的赏罚分明能力，更是申述了"天网恢恢疏而不漏"的功效性。因此，从以上墨子思想的逻辑顺序来看，墨子一切道德思想的逻辑起点应是"人之所欲"这一自然属性。
其次，墨子可谓既是一个唯物主义者，又是一个唯心主义者。在其的道德思想体系里，既强调"非命，强力",又主张"顺天则赏，逆天则罚".两者共存于其中，如此则必然会产生内在矛盾，一方面表现为本质与现象的矛盾；另一方面表现为内容与形式的矛盾。"帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。"④这一句话充分体现墨子借以"天的赏罚"的现象和形式，以对人形成神圣化的权威。他又说："强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，"⑤"在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉。"⑥这两段文字意在表明人的本质与内容在于劳动生产，天下欲治、富只能靠"强力".基于两种对立的矛盾形式，人到底是要"尽人事听天命",还是"我命由己不由天"?
显然，前者属于小生产者的理想性思维，希望借助"天鬼"形成一种对"工与农肆之利"的保护。
最后，"当问及墨子‘天与地孰仁’时，回答是：‘翟以地为仁。太山之上则封禅焉，培娄之侧则生松柏，下生黍苗莞蒲，水生鼋鼍黾鱼，民衣焉，食焉，死焉，地终不则德焉故翟以地仁。’"①这段话表明了墨子并不是以"天鬼"当为天下的主宰，而是以人类赖以生存的土地作为繁衍生命之道。因此，"天鬼之意志"仅能作为一种精神意义上的"人格神","人之所欲"才是其道德思想（包括"非攻"军事伦理思想）的出发点和归宿。
3.1.2 "人之所欲"与"非攻"军事伦理的内在联系
确立了"人之所欲"是墨子"非攻"军事伦理思想的理论基础，接下来的问题在于，墨子所谓的"人之所欲"和其军事伦理之间具体是怎样联系起来的？或者说"人之所欲"作为根源的基本依据是什么？儒墨对立最为显着的一个基本点就是孔子喻义不喻利，把"利"等同于"私",而墨子尚利且贵义，"义，利也。"②"利，得是而喜。"他认为，利即是义，行义就是使得天下都"得其所欲".对于两者的分歧，究其原因，前者注重"礼乐"、"天命",而轻视劳动生产；后者主张"节约"、"非命",重视物质劳动，"人赖其力者生，不赖其力者不生".再问其根源，孔子忽视了自然人性，没有意识到人的自然性欲求，他主张"克己复礼"的仁本思想，其价值本源是一种以血缘亲疏为基础的"优势需要";与孔子不同，墨子感同身受地认识到了自然人性的存在和它的重要性，"食之利也，以知饥而食之者智也。"③在他看来，对人的基本自然性欲求的满足是人类的思维活动和社会实践的必要前提。因而，他认为人的自然本能的物质需求是需要尊重和满足的，故墨子身体力行于"行义",摩顶放踵利天下。总体而言，墨子的道德思想是寄借于"人之所欲"的自然人性，通过人的自然属性来表达人类以"兼相爱，交相利"的形式从事于社会活动，这种思想不但符合最广大百姓集体的利益，而且具有非常的社会创造力。相比之下，孔子这种离开了人切身利益而谈的所谓纯粹的仁义道德，则显得没那么有说服力，难免会让人陷入一种"为道德服务"而不是"用道德服务"的误区。或许，这恰恰是封建统治阶级希望看到的。
墨子强调"人之所欲"的自然人性是针对于全人类而言，并非只局限于某一部分人、某一利益集团，他提出人的这一自然属性是具有普遍意义的。墨子并不否定阶层之间所表达的"人之所欲"在内容上不尽相同的这一客观事实。但是，从根本上来说，他始终坚持所有人的基本需求是一致的，"故衣食者，人之生利也。"①当然，需求的质和量会有所差异，如量腹而食、度身而衣的需求量不同一样。
作为小生产阶层的思想代表，墨子对自然人性的理解，自然是基于对小生产者求生存、求温饱的本质要求的认识。对他来说，人与生俱来就拥有着两种最为基本的"人之所欲",即衣食住行的生存和繁衍之欲，满足了可称之为"福、吉、利、安",否则则必然是"祸、凶、害、危".
他说：今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？其说将必挟震威强，今王公大人将焉取挟震威强哉？倾者民之死也？民，生为甚欲，死为甚憎，所欲不得而所憎屡至，自古及今，未尝能有以此王天下、正诸侯者也。②一方面，墨子明确地提出人对物质需求的正当性和合理性，并将此作为安邦定国的前提，"凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也，故民无仰则君无养，民无食，则不可事。"③他认为人民百姓是社会结构中是最基本的，也是最不可缺少的群体，民以食为天，国以民为依，民无食则君无食。若发动侵略战争而结怨于民，"与其居处之不安食饭之不时，饥饱之不节，"④导致"饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息"⑤，则国家、君王必定走向灭亡一途。可见，墨子将"人之所欲"与君王存亡、与国家兴衰密切联系，表达一种"水能载舟，亦能覆舟"的基本道理。另一方面，墨子提倡节葬，强烈反对儒者所遵循三年服丧之制，他认为，儒者的这种"有厚薄而毋伦列"的行为，不仅是"兴利为己"的自私表现，更是人正常的繁衍后代的破坏，"此其为败男女之交多矣。以此求众，譬犹人负剑而求其寿也。"⑥毋庸置疑，男女的繁衍之欲本身是一种人的天性，也是人类社会发展和社会生产力保障的自然法则。墨子是从这个角度出发，认为国家的社会生产力和军事实力的强弱直接取决于人口的众寡，因而繁衍之欲便成为了治国安民的一大主因。
综上所述，墨子将"人之所欲"的自然属性列为一种任何人都不能改变的自然规律，以及结合天下之"富"、"众"、"治"、"安"四个方面，"将以为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱也，"①从而形成了一种功利主义性质的价值取向："兴利除害".从这一意义上理解，墨子"非攻"军事伦理思想即是以满足天下人之自然性欲求为目的的功利主义思想。
3.2、"兴利除害"--"非攻"军事伦理的价值取向
相关军事领域的一切行为，尤其是战争，不论是出师有义或无义，战争的根本目的在于摧毁敌对方面的政权以达到己方的需求。究其本质，就是人类对"利"的追求，其中包括有政治、经济、文化、领土等方面。因此，论及墨子"非攻"军事伦理的价值取向，必须要厘清的是"义"和"利"之间的关系问题。先秦时期，"尚利且贵义"的墨子对于军事活动具体地表达了这样一种态度："仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。"②墨子将"仁人志士"与"兴利除害"划上等号，他认为"功利"是人类活动尤其是军事活动的主旨，所谓道德行为"行义"不过是"功利"的道德形式，而"功利"才是"行义"的本质要求。基于此，"兴利除害"自然而然便成为了道德的行为路线和道德评价的根本尺度。
3.2.1 "志以天下为芬"
"利"字早在商朝卜辞（契刻在龟甲和和兽骨上的甲骨文）和周朝铭文（铸刻在青铜器上的金文）就中多有出现，从其意义来看，主要体现在表达有寓意、暗示作用的宗教占卜、祭祀活动中，一般取为安吉、吉利的意思；从其象形来看，一是"象以刀割禾，所从之小点为禾秆飞屑，示刀之锋利"③；二是"象以耒刺地种禾之形"①。从"二象"的理解中，"利"字的最初所表达的意义是刀剑"锋利"之意。进入春秋中期以后，"利"字的主体意义发生了改变，"财货之利"的经济学概念介入，"好处、利益"成为了"利"的主导释义。同时，"利"与人类的道德关系的"义"相结合，从而获得伦理学意蕴。但是，孔子对"利"却是"罕言"的，他基于血缘亲疏关系的"优势需要"而提出了"仁",又以"君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也"②的看法，得出"君子喻于义，小人喻于利"③的结论。显然，这点反映了孔子"义利观"的历史局限性，他不恰当地将"利"等同于"私",与其举的"义"截然相反，认为言"利"就是一个为"私"而"义"的"小人".这种说法导致了义利关系不可协调的相对性，同时更要求人们完全的服从于"纯粹的道义".不可否认，这是对"利"一种狭隘的、表面的，也是不全面的理解。从某种意义来讲，早儒之"利"是一个贬义性质的字。
墨子以"人之所欲"入道的尚利论突破了孔子对"利"的认知，极大地丰富了"利"的含义，他所言之"利"涉及到"私利"即个人利益和"公利"即集体的利益的关系问题。从《墨子》一书中，"兴天下之利，除天下之害"就重复出现多次，充分体现了墨子厚生薄死的"功利"态度。据黄伟合先生统计，从《尚贤上》到《非命下》二十三篇中所出现的"利"字之含义为："在肯定意义上指整体利益（如‘兴天下之利’）的‘利’字出现 160 次；在否定意义上指损人利己的私利（如：‘夺人车马衣裘以自利’）出现 44 次；在肯定意义上指不违背整体利益的个人利益（如‘利人者人必从而利之’）出现 11 次；指非道德意义的利（如‘剑之利’）出现 31 次。"④根据这份材料足以说明，在个人利益和集体利益之间的关系问题上，墨子显然强调的是个人利益服从集体利益，他说："义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。"⑤这就是说，人们"行义"是要为"天下之利"服务，而不是简单而独立的价值观念。对于这一看法，孟子认识的最为清楚，"杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。"⑥他虽指责"杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也"①，但确揭示了墨子和杨子个人价值观的本质区别。当然，尽管杨子"为我"与墨子"兼爱"是不可调和的关系，却不能否认两者皆为实现天下百姓人格独立平等的用心良苦。
墨子为民的立场是坚定的、鲜明的，亦非迂腐之辈可以比拟。他为争取小生产阶层的自然性欲求这一具有合理行与普遍性的命题，在思想上，墨子提出"兼以易别"的主张，以"无差等"的"兼"否定了"由己及人"的"别",从而有效地避免了所谓个人主义的扩大化而体现的局限性集体主义。又要求"中国家百姓之利"②，即是希望于王公大人们能与百姓同利，并且以不分远近、亲疏、贵贱平等关系而相处。同时，在实践中，墨子同样严于律己，宽以待人，身体力行于"贵义",有一种虽千万人，我独往的气势，"今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我。"③现实并不能尽如人所意，从奴隶社会发展进入封建社会，社会生产制度也相应发生改变，由原先"井田制"的崩溃，取而代之的是土地私有制兴起。这一历史必然结果，标志着阶级关系有了进一步的发展，下层庶民也有了对部分生活资料的支配权。尽管如此，农民百姓还是没能脱离地主阶级的剥削利用，"国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众。"④因此，墨子主张"兴利除害"除了在为"农与工肆之人"谋求利益之外，更有着另外一层重要意义，即对王公大臣们起着一种惩警、威慑的作用：其一，民为邦本，不为万民"兴利除害"则国必危；其二，墨子的天鬼是"兴天下之利、除天下之害"的天鬼，他以"兴万民之利"的规则通过天鬼的折射作用于王公大人，"顺则昌逆则亡".从这一意义上理解，附上宗教外衣的"兴利除害"可以说是墨子代表小生产阶级与地主阶级斗争的理论武器。
3.2.2 "不惮以身为牺牲"
墨子的"兴利除害"体现了"利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也"⑤的原理，这条原里严格地区分了他所言之"利"的关系："公利"为大，"他利"次之，"私利"为小。基于这种认识，墨子主张这三种利益统一于"公利"之上。既是强调"公利"的至上性，也就意味着"他利"和"私利"在必要的前提下要为"公利"作出牺牲，而这种牺牲靠的是自觉性。他说：
且不唯《禹誓》为然虽《汤说》即亦犹是也。汤曰：‘ 惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。①这里，墨子取法圣王汤之深明大义，献身于天下"万方",可见其"杀己以存天下，是杀己以利天下"②的无私奉献精神。
"利益"是军事战争的永恒追求，无论是经济目的还是政治目的，都与"利"脱不了干系。墨子既以"天下苍生之利"为其军事主张的出发点，那么则必然同封建社会中地主阶级之利相冲突。为了让这一矛盾得以缓解，墨子的"互利互助"思想油然而生，他劝诫训导统治者，下层百姓的物质生产是国家财富的源泉，若是压迫、剥削庶民百姓，则损害的必然是自己国家的利益。据此，墨子在肯定了"公利"的同时，对"私利"并不加以否定，只不过前提是"私利"必须构建在"投桃报李"这一对等互报原则的基础之上。"利人者，人亦从而利之"③，即是说，"私利"只能是先"利整体"或"利他",从而以道德回报的方式获利。这种"利"与通过劳动所获之"利"不同，在这里强调的是社会交往的关系。墨子是希望通过先"利人"再"利己"的这一线路，使得社会道德指数同幸福指数互通互助达到极致。
对于墨子这种"摩顶放踵利天下"的价值观，儒、法两家就显得有些"黯然失色".尊"极高明而道中庸"的孔子所推崇的是价值优位的差等之爱，讲究的是"由近及远"、"由己及人"的仁爱路线。这种"价值优位"在利害关系充满矛盾的阶级社会里，如果利用不当便有可能走向"损人利己"之端。与墨子论辩的巫马子正就如此，《墨子》中记载：
巫马子谓子墨子曰：’我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故有我有杀彼以我，无杀我以利。‘巫马子竟从"价值优位"的由己及人合乎逻辑地推导出"杀彼以我"的骇论。这与墨子"杀己存天下"截然相反。可见墨子"赴火蹈刃，死不旋踵"而热心救世的伟大。法家将"利己之心"推到了极端，主张富国强兵而称霸天下，"是以强者必治，治者必强；富者必治，治者必富；强者必富，富者必强"①、"霸王者，人主之大利也。"②这种"君本位"思想似乎是要将个人"幸福"进行到底而不顾及其他，所谓的仁义道德显得一文不值。墨子之所以赞同"武王伐纣",其因正是反对此等"夺人车马衣裘以自利"的行为。总而言之，墨子"兴利除害"的功利思想所尊崇的是"集体主义"和"利他主义"思想的牺牲与奉献精神。对于"利己之心",他虽不反对，却也不提倡，因为，他害怕这种"私心"的发展会失去人应有的"善".
3.2.3 "弃恶扬善"
任何一个较为完整的伦理学体系，必须要探讨的道德问题就是善恶问题。至少要清楚什么是善？什么是恶？军事战争作为一种特殊方式的"政治继续",是以暴力和流血牺牲的形式展示于世人面前，而在这样一种恶性的环境中求的善果则显得尤为弥足珍贵。
善和恶是一对历史范畴，早在西周时期，就已经被看成是既对立又相互联系的伦理学概念。《易经·系辞》中有记载："善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。"《易经·象辞》中还认为一个有道德的"君子"应该顺应天道，"遏恶扬善".
由此可见，善和恶，早在西周时期就已经成为了道德评价的最一般的标准。当然，善恶观念也是一对有发展、有差异历史范畴，它随着社会的政治、经济和文化的发展而发展；也由于民族、地域、文化、阶级等的差异，而对其也存在着不同的理解。正如恩格斯所说："善恶观念从一个民族到另一个民族，从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以至它们常常是互相直接矛盾的。"①正是因为"善恶"拥有这些特性，诸子百家对善恶观念的看法都有着独到的见解。宏观的来说，他们对于"善恶"的不同理解主要是从"义利"关系的角度来进行辩护的，一方认为，善就是"行义",一言一行符合于道德规范本身即可称之为善；另一方则认为，善是"求利",即要求满足和促进人们的"所欲".从这一论辩来看，墨子是持后一种态度。他认为：
若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从事此者圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。《天志下》若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而无所利，是谓之贼。故凡从事此者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝，是故聚敛天下之恶名而加之。《天志下》墨子结合个人的言行举止，以"利害"关系来定善恶，对天、鬼、人有利的，冠之以善名；反之，有害于天、鬼、人则加之以恶名。在这里，墨子美其名曰"三利",不如说是"一利","利天鬼"不过是墨子"利民"神圣化的映射，是以凭借着"天鬼"的绝对权威来规范人与人、人与社会、国家与国家之间的关系，正所谓"顺天则赏，逆天则罚".因此，"兴天下之利，除天下之害"自然就成为了人的行为路线、判断善恶是非的根本导向。墨子说：今小为非，则只而非之。大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩以与不义之乱也。
墨子认为，所谓世之君子知道"杀人"犯死罪，却不反对侵略他国这种行为，可谓知"义"不明"义"."当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。"③战争尤其是侵略战争对于人类来说，必然是"伤敌一千，自损八百"的结局。诚然，在墨子看来，此为天下之大不义，造成的是人民、军队死亡、耕地荒废、财政耗费、社会混乱。
因此，"兴利除害"作为墨子"扬善弃恶"的核心范畴，不仅是社会道德的终极目标，同样是墨子"非攻"军事伦理思想的根本价值取向。墨子将军事主体与战争和"利"与"害"相联系，呼吁那些沉溺在获得侵略战争胜利而欢庆的封建诸侯们，务必要以"兴利除害"为己任，而不是坚持那些所谓"以大攻小，执强凌弱"的"义战".须知"攻伐"乃是伤敌害己的"巨害".
