米勒的全球正义原则

　　3 米勒的全球正义原则

　　本章是论文的重点章节，大致囊括了米勒全球正义理论的诸原则。米勒首先为民族共同体的存在正当性加以道德辩护，针对性反驳了世界主义的全球平等主义主张。进而米勒将全球正义问题化简为民族共同体责任形式，一方面认为身为不同民族的成员应当为其所属的民族国家决策与行动承担集体责任，而无论国家的政治类型是否民主。另一方面认为民族国家间订立并履约后果责任、补救责任、历史性责任等"金规则"能够切实保障全球基本人权不容跌破的底限，并在此基础上确保世界发展多元化、多极化。此外，对捍卫主权、限制移民与援助穷人等国际政治方面的突出问题，米勒也形成了独到见解。

　　3.1 捍卫民族共同体的伦理价值。

　　3.1.1 作为伦理基础的民族身份。

　　如前所述，"在主张把社会正义与全球正义区分开来时，我特别关注的是民族国家的公民身份，认为这种公民身份是把政治共同体内人民之间的关系模式与全球层面人们之间的关系模式区分开来的关键因素。"民族身份是米勒用来表明其所捍卫立场的显著标识。米勒引证了肯尼思·格雷厄姆（Kenneth Grahame）在《柳林风声》一书中鼹鼠与家鼠之间的一场对话。在对话当中，鼹鼠想知道在他们两个都熟悉的河岸之外的世界是什么样子的。"原始森林之外是一片广阔的天地，"家鼠回答，"那到底是什么样的天地，对你对我，都不重要。我从没去过那里，而且以后也不会去，如果你长点脑子的话，你也不会去。请不要再提了。"家鼠对于河岸对面的世界展示出了一种彻头彻尾的淡漠，同时也表明一种观念，这种观念正是大多数精通普遍主义、不偏不倚以及对于不同国家的所有主体给予平等关切之学说的道德哲学家们产生某种忧虑的根源。米勒虽然并不支持家鼠的冷漠，但他所寻找的真理却依然徘徊在这两端--一端是与对外国人的冷漠联系在一起的民族忠诚，另一端是对因民族身份而产生的伦理要求的彻底否定--折衷的某处。

　　米勒对民族身份内涵的表述分为特性描述和义务阐述两个层面。前者致力于使民族身份获得应有的伦理辩护，后者是在前者基础上对民族同胞彼此之间负有的义务之形式、内容和强度以及这些义务与其他对"局外人"的更为一般的义务之关系的问题的深度阐明。概括说来，在特性描述方面，民族是依赖信念的实体，作为一种独有特征，民族的成功在于其以共同的语言、共同的神话、共同的信仰等文化纽带联结着不同的成员，并且"这种客观事实主观地反映在人们的民族认同之中。""一个民族独有的核心特征就是'当民族共同体成员相信民族身份存在的时候，民族身份就存在。'"相应地，米勒认为民族身份源于民族信念的形成，是民族这一历史共同体历尽艰难成为今天之所是的个体写照，历史共同体以其独有的地位和约束力赋予当代人把民族传统传承下去的义务：因为民族不仅是从过去延续来的，而且它还将延续到未来，所以，这些因民族成员身份而产生的义务不是像这个人对待他自愿承担的义务那样，说放弃就能放弃的。民族共同体不仅建立在一个人对他的同代人履行义务的基础上，而且建立在对祖先和后人履行义务的基础上，对于祖先的义务，就是把民族传统继续发扬光大；对于后人的义务，就是保证民族共同体以一种欣欣向荣的态势传递给他们。这是米勒对民族身份的义务阐述。

　　毫无疑问，米勒认为民族共同体具有积极的、不可被取代的价值，民族是共享本民族身份的诸成员赖以生存的共同体基础，同时又是随历史蓬勃发展的文明共同体。至少从目前来说，我们应当将民族身份视为合理的伦理基础，认肯民族国家建构的基本路径，并且从民族成员的忠诚与认同中发端出并非"不偏不倚"的伦理义务。

　　3.1.2 合理享有政治自决权的民族国家。

　　确保民族共同体拥有合法的伦理地位之后，民族自决就成为民族主义所追求的另一个重要目标。"每个民族应该尽可能拥有自己的一套政治制度，这套制度允许它集体地决定其成员主要关注的问题。"具体而言，米勒依托互为支撑的三个层面对民族国家应当拥有政治自决这一命题展开论证。

　　其一，对支持民族自决之论据的发掘，并据此说明为什么政治单元的边界与民族边界一致是有价值的。米勒认为首要的理由与社会正义密切相关，这是民族这一义务共同体得以维系的政治保障。民族"是大的非个人的共同体，因此，为了这些义务能够更有效地被履行，它们必定是被委派和强制执行的。"在民族国家存在的地方，它能够发展和制定一套制度--罗尔斯称之为"社会的基本结构"--以其社会正义观念所要求的方式一起为人们分配权利和责任，从而使得民族社会内部关系得到有效疏导。第二个支持理由在于保护民族文化，而这也往往是没有实现民族自决却渴求民族自决的人的想法。米勒给出这一理由是因为我们浸染许久的民族文化当前面临着愈加严峻的商品经济冲击，"在原则上，它们中的任何一个都能委托个人来照管--土地所有者有权按其喜好来处置其财产，广播可以完全被推向市场，等等。"而这一切若不加以控制，必将换来承载我们宝贵的记忆和历史特征的民族文化趋于落寞。"防止这种现象发生的唯一方式是利用国家权力保护我们认为重要的方面。"此外，我们还需对集体自主的表达予以考虑，这是第三个理由。米勒指出这个论证较之前述两点更加思辨，"因为它假设人们与他们认同的人一起塑造世界是其利益所在。"这是一个富有争议的假设，因为其所诉诸的人性观看似是共同体主义而非自由主义的，甚至是带有一定程度强制色彩的。反观眼下，一方面"集体自主可能是虚假的，即国家面临一个外部环境，其中强有力的经济和政治力量有效地决定大多数它声称要控制的东西（例如主要的经济参数）。"另一方面人们的"消极自由"增长使得对于一些人而言，参与集体决策的公共政治生活并无太大的吸引力，同时强行驶入所谓普遍利益的追求道路又会束缚或有损形式丰富的个人自由，国内政治环境的多极主体化趋势使得我们很难以集体决策、普遍利益之类的话语来赋予人们"积极自由",如果我们不想让专制的阶级立场重现的话。至少米勒已经意识到了这些"困境",因此他承认自己的第三条理由应当在若干方面被限定。但是，这条论据依然并将长期站得住脚，因为无论我们面临什么样的共同体分解态势，一定层面上的公共问题集中化讨论都是必要的，民族同胞之间若想和睦共处下去，总需要承诺给彼此一个双方都能接受的生活条件。

　　其二，进一步考虑主权国家民族自决的程度以及不同主权国家之间的关系。

　　米勒指出，人们通常这样界定主权："只要国家被承认在所有出现于边界之内的问题上具有最终权威，它们就被说成对内拥有主权；只要国家的决定不能被其他任何团体推翻，不管是另一个国家还是组织，它们就被说成对外拥有主权。"而随着经济全球化浪潮汹涌来袭，没有任何一个主权国家可以无条件的拥有支配性的权力而不去承担国际义务，主权的保有越来越受到环境的限定。主权国家的身份正在由统治者转向国际化的参与者与合作者。既然具备了国家交往的基础，那么民族自决也就理应受到正义义务的管束。与罗尔斯万民法的基本原则相仿，米勒也提出了五条国家之间应履行的义务。避免给另一个国家带来实质性的伤害；不得剥夺弱小国家；遵守所有的国际协定；当危机（比如自然灾害）发生时提供援助；确保自然资源的公平分配。这些义务本身还将在下文中加以展开分析。

　　基于上述义务，米勒勾勒出了这样一幅国际正义图景--在其中民族国家是自决的，并且通过不干涉义务和某些情形中的援助义务来尊重其他民族的自决。

　　其三，我们也不能忽视当现存的民族和政治单元的边界不一致时，从原有单元中解体的可能性与合法性如何这一问题。从国际政治的视野看去，诸如魁北克与加拿大、苏格兰与英国、加泰罗尼亚与西班牙这类不太安分的隶属关系持续躁动着，这使得我们不得不深刻反思现存的民族政权边界是否合理，以及我们如何应对可能出现的民族分裂与独立局面。米勒对此采取的是较为温和的态度，因为在他看来文化多元化的潮流以及随之而来的群体认同多样性是不可避免的，单纯持守保守民族主义的坚决立场只会遏止经济、政治、文化不断发展的动力，我们应当使持有不同文化立场的人民充分享有良心自由和表达自由，让民族性的纽带从"禁锢的枷锁"转变成"自由的向往".在这一点上，"民族性原则与自由主义的政治理想一致。"然而，这不会导向激进文化多元主义吗？不同的文化在脱掉传统民族的外衣后能自始至终沿着文化多元主义之路前进吗？在米勒看来，我们不必对此有太多顾虑。以相对最为激进的原教旨主义的宗教团体提出的"自身的文化价值唯有通过封闭的教育体制才能实现"这一观点为例，米勒指出这是反历史潮流的，除非宗教原教旨主义团体自愿选择集体撤出公民身份从而在国家内部过着流亡者的生活，否则他们理性地选择还是"与他们的文化认同一起承认公民身份的权利，并代表其群体向国家提出要求。"换言之，米勒自信在文化多元的社会中群体认同和民族认同始终共在，只是我们需要为不同的文化提供能够民主协商的政治舞台而非竞技场。

　　3.2 弱式平等主义。

　　3.2.1 普遍义务与特殊义务。

　　作为反对一方，米勒将世界主义区分为道德的世界主义与政治的世界主义，认为前者所主张的仅仅是，所有的人都是同一组道德律的主体，我们必须要依据这些道德律来对待其他人，不管他们生活在世界的何种地方，并且他们也要以同样的方式对待我们；后者主张的则是，只有当所有人都服从于同一个有权力实施这些道德律的政治权威时，这一目标才能实现。显然，政治世界主义所依托的"世界公民身份"只有通过建立一个在全球层面享有制定和实施法律及政策的权力的政府（就像现在的民族国家政府所享有的权力那样）才能付诸实践。或是退一步说，至少要拥有一个以强制制裁为基础的国际法体系乃至世界联邦。但是，就像康德在其论述永久和平的论文当中所述的那样，世界政府是一种全球的专制主义，它消耗了所有人的能量，在自由的巨大坟墓中消亡，或是像以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）所说的，一个世界主义的世界将导致人类文明的严重萎缩。米勒指出这些都是显而易见的弊端所在，因此他将关注的焦点放在道德世界主义上。

　　道德世界主义作为一种不直接包含制度含义的伦理学说，米勒将其称为弱式世界主义。简单说来，弱式世界主义与强式世界主义的差别在于对"平等对待"的程度理解不同。在事实层面上，它们都认为"发生在人们身上的各种好的事情和坏的事情都应以相同的方式加以评估，不管这些人是谁以及他们生活在世界的哪个地方。"但针对这一事实本身两类世界主义的回应策略有所不同，强式世界主义理所当然地得出了应等量地履行道德责任以完全平等对待每一个需要关怀的人这一普遍义务学说，弱式世界主义则指出不能仅仅因为这一事实就取消道德主体的特殊义务。米勒用一个简单的例子加以说明。设想一个小孩失踪了，人们很担心他的安全。不管他是谁的小孩这都是很糟糕的事情。但是特别的，如果这个小孩是我们村庄的而不是其他村庄的，我就有更强理由为寻找这个孩子提供帮助。

　　更进一步，如果这个孩子是我的，鉴于我和他之间如此特殊的关系，我无疑拥有最强的道德理由而不是一种强烈的愿望去寻找他。"这并不是说，我对遥远村庄的小孩不负有义务。但是，几乎所有人都会认为，我对我的小孩，或者与我有某种联系的那个小孩负有更大的责任。关键在于，这一论点与下述论点是完全一致的：

　　任何一个小孩的失踪都是同等糟糕的，都同样值得从道德上予以关切。"米勒在此想表达的是，虽然赞同世界主义意味着我们对那些我们与之没有任何特殊关系的人的命运不能完全无动于衷，我们对他们负有某些义务。但是，弱式世界主义本身并不能告诉我们，我们对他们负有的究竟是何种义务；而且，"它肯定不能告诉我们，我们对他们负有的究竟是何种实质性的平等对待。"将此推论到全球正义的层面上来，米勒提出，世界主义者往往从这样一个前提出发：正义原则就是平等对待的原则--此类原则要求我们不能基于一个人的种族或性别这类与道德无关的理由而歧视一个人，并且，他们往往将"民族身份"或"公民身份"也归为任意贴上的偶然性标签，认为人们不应对此负有道德责任，基于这类属性的不平等对待不能获得道德辩护。米勒针对性反驳了这类意见。他指出世界主义者们往往放大了"道德上偶然的"这一修饰语的内涵。事实上，道德上偶然的属性指的是人们"所获得的待遇不应受到这种属性的影响--它是某种不具有道德相关性的特征，当我们决定要对人们采取何种行动时，我们必须要忽略这类特征。"很显然，民族身份并不符合这样的要求，它和头发颜色、生理残疾、父母所属的社会阶层等等这类因素有着本质上的不同，因为正如前文详细论述的那样，民族是这样一类团体--它富有成员之间的相互依恋，同时包含着内在的共生价值而不仅仅是所谓的工具性价值。因此，民族是人类的基本存续单元，是与个体至少处于同等价值地位的行为主体，民族"确实是那类能够为特殊义务提供辩护的共同体。"在米勒看来，认肯民族成员之间负有的特殊义务不仅不是对全球正义原则的不尊重，相反，全球正义原则应当同等关涉特殊义务与普遍义务在内，"弱式世界主义与对本国同胞之特殊责任的认可--在认可我们对所有人都负有的普遍责任的基础上--是不矛盾的。"引申开来，只要一类团体所实施的行为不包含对内部成员与非团体成员的明显不公正对待，它都应被视为正义的。

　　为了进一步增强理论的说服力，米勒在试图调和弱式世界主义观点与民族特殊责任立场的基础上，还针对性指出了强式世界主义错误的根源所在，并试图借此给出了自认为更加合理可行的平等主义原则。

　　3.2.2 反驳全球平等主义当前全球富人和全球穷人之间在生活标准和生活前景方面确实差距悬殊。这种严重的全球不平等在理论上催生了全球平等主义。但是米勒认为我们不必因此就匆忙地得出结论：正义要求的是某种形式的全球平等。事实上，我们提出这样的想法--关于预期寿命、教育和收入的现存分配体系是不公平的--的理由不一定是平等主义的。"如果这些不平等是以不同的方式产生的，即不涉及到历史的剥削，那么，它们就不是不正义的。"因为正义一以贯之地要求的唯一的平等是形式的平等：在所有方面都相同的人们之间的平等。如果在两个人之间不存在任何有意义的足以把他们两人区别开来的因素，那么，从正义的角度看，人们就应以相同的方式对待他们。反之，一味强调实质平等不过是对正义的曲解，正如米勒在早年出版的《社会正义原则》一书中所强调那样，某些情况下，公平的分配可能是根据人们的应得、选择或需要来决定人们的实际获得；也可能是仅仅确保每一个人都能获得最低限度的资源；同时还有可能是通过公平程序而实现分配。

　　概言之，平等只是分配领域中的一种价值，而分配的前提则是广泛的交往与合作。

　　米勒进而考量了两种世界主义所倡导的实质平等"硬通货",即全球范围内的资源平等和机会平等。对于资源平等，人们通常的提出的理由是这样的。"历史上，国家的领土都是以某种难以说清楚的方式获得的，而且，它们常常也预见不到其占有的领土的未来价值。"这种带有运气成分的占有却对生活在这片领土上的人们的生活水平产生了极大地影响。这一点似乎足以要求我们在全球范围内施以资源的再分配体系，以便向资源丰富的国家征税从而支持资源贫乏的国家。托马斯·博格的全球资源税建议和希勒尔·斯蒂纳（Hillel Steiner）的全球基金方案也正是由此应运而生的。但是，米勒的看法与此截然不同。他针对性地提出了三条来自经验层面的论据来驳斥资源平等的提议。在物理特征之外，影响不动产价值的因素更多取决于居于其上的人们对其赋予的文化内涵和政治价值；人们会使用或消费的往往是经由那些不动产而生的产品，这其中包含大量的主体意愿和能力在内；地产的价值更多的是在经济生活中才得以凸显的，同样大小的一块地皮，闹市区的价值远高于偏远郊区，这足以说明经济才是决定人们生活必需品之价值的根本。因此，米勒仅仅认同对天然自然资源的占有、开采和利用采取适当征税的形式以消除自然的偶然性，而拒不接受实现全球层面资源实质平等的任何举措。对于机会平等的反驳，米勒也采取了类似的思路。人们现在所拥有的种种机会归根结底是社会提供的，是人们广泛参与其中的社会生活在个人层面的一个缩影，因此，抽象地谈论机会平等是过于严苛且缺乏根据的。"除非全球机会平等的倡导者能够想象一个没有国界的世界，在其中，所有的人都说世界语，否则，把该原则理解为要求等价的机会也许是更为合理的。"对于等价的判别标准，米勒借用莫伦多夫的一个例子来说明。如果机会平等实现了，那么，在统计学意义上，一个在莫桑比克农村长大的小孩与一个瑞士银行高管的小孩都有同样的可能提升到后者之父亲的职位。而这里所采用的标准显然是过于粗疏的，细密的等价标准应当是将这句话改写为：只要来自莫桑比克农村的小孩能够拥有相同的机会在某个地方（也许就在莫桑比克）获得银行执行官的职位，该职位的薪水和其他待遇与瑞士银行家的（具有相同天赋和动机的）小孩追求的职位的薪水和待遇相同，那么，机会平等就实现了。总之，在一个文化多元的世界中，我们应从不同的角度来衡量并排序不同的善，资源平等如此，机会平等亦是如此。

　　米勒虽然没有在此给出他所认为的合理的全球平等原则，但应该承认，他对全球平等主义的批驳是合理的，抓住了问题的实质所在。拉平反驳与平等主义的争执乃至困斗旷日持久，难分高下。因此文化的异质性决定了我们在面对国际合作的格局时，应当采用多层级的广博视角来分析个中问题。至少就目前来看，国际合作急需的不是博爱，而是政治共同体之间的相互尊重，共同体之间应当互相宽容、理解彼此的差异性，构筑这种正义理念的前提不是平等，而是不存在严重的非正义。既然我们无法单纯从后果与善物的持有上斟酌正义，就应该转换视角，跟随米勒从国际政治的现实着眼，深入到民族乃至民族之间的交往关系中，分析各类责任。

　　3.3 民族责任。

　　3.3.1 后果责任与补救责任。

　　米勒认为一种恰当的正义理论包括全球正义理论需要在人类处境的两个方面保持平衡，即将人类既视为需要帮助并且脆弱的存在物，也要视为负责任的行为者，从而可以允许他们从自己的选择和行动中获益，或是付出代价。从责任的性质来讲，米勒区分了两种责任观念，一是后果责任，即我们对自己的行为和决定所负有的责任；二是补救责任，即向需要帮助的人施以援手的责任。这两者都在全球正义理论中承担重要角色。从责任主体的形式来说，米勒认为既存在个人形式的个体责任，也存在着诸如民族责任之类的集体责任。从代际的角度来看，米勒认为责任也可以实现代际性的跨越成为继承性责任。先来看一般性质的责任。

　　一般地，与行动者本身产生的行为后果相对应的称为后果责任，行动者自然承担这类责任。而通过义务来约束他人对此后果加以补救的情况也很常见，这里涉及的就是补救责任。后果责任的生成依赖于三个条件：一定存在着某种非本能可以解释的主观行为，该行为中行为者的主观意愿起着主导作用；行为者的能力与形成的后果之间存在着可以认定为必然联系的关系；后果责任的内涵较之道德责任更为宽广，"道德责任是进行道德毁誉的先决条件",其要求更高：

　　"要对某事负有道德责任，你必须对那件事负有后果责任，但是反之则不然。"之所以提及条件，米勒是基于这样的考虑--我们在现实中总能找寻出因行为者"受迫"、"失去理智"而导致一些不良后果的情形，这些情形无以削弱了我们从道义逻辑上对某人问责的力度，但是这无法掩盖他应对后果承担后果责任的事实。换用法理逻辑来看，即便好心办坏事会导致道德上的宽恕，却掩盖不了事实上的后果责任。在参与者较少的封闭情形中，我们在就后果责任达成共识的基础上也就自然明晰了补救责任该指派给谁，一旦进入有多个主体共同参与的环境中，情况就不那么简单了。米勒指出社会生活的复杂性和多变性决定了对责任的识别与指派应区别对待，我们往往需要单独探讨补救责任的指派。例如，面对一间需要恢复秩序的乱糟糟的教室，无法确定是哪一个孩子或是一群孩子导致这个场面并不妨碍我们采取一种合适的制度来指定负责打扫的人。（比如指定班上的每一位同学按照每日轮流值日的方式来清理教室，事实上只要不固定让某一个孩子一直值日，我们通常就认为这样的安排是公正的。）正因如此，米勒在道德责任、后果责任或是关系更弱的因果责任（即行为者和后果之间存在很微弱的因果关系）这几种针对性明确的责任体系之余，还着重提出了三类需要另行确定补救责任的情形。

　　利益："假设 A 在导致 P 受剥削的过程中，并没有起到因果作用。尽管如此，A 还是从这一过程中获益--比如说，那些在其他方面原本该转给 P 的资源却被分给了 A."能力："确定一个行动者可以对救济 P 负有责任的一个相当清晰的方法，就是认定谁有能力提供补救。"1带而与P存在着某种联系。"米勒概括的这三类情形都是A与P之间间接的联系，而这些联系在自由主义的语境中常常要么被视作"不公正",要么被忽视。但在米勒看来，这些情形及由此建立的确立补救责任的标准均有着独立且强烈的道德力量，这些规范是共同体生活公正良序所不可或缺的支撑。由此，米勒推定，生活在共同体中的人们，要么负有后果责任，要么负有补救责任，无一例外。并且，这种规则推至国际社会依然行之有效，对其的证成依赖于米勒对民族共同体责任的认定。

　　3.3.2 民族共同体的责任。

　　要将民族共同体作为国际政治格局的基本单元，并进而在此基础之上建立民族共同体责任体系以实现全球正义构划，米勒首先需要论证两条命题。民族共同体与社会生活中的自由个体具有特性上同构的主观意识，因而可将其视作国际政治行为的责任主体。民族共同体责任体系的建立能够迎合当前产生的全球正义需要，并在理论上可以穷尽公正问题在国际界域中的种种可能性。先说其一。

　　米勒认为，民族共同体首先是一群生活在一起的成员，彼此之间密切相关从而构成了一个集体。只要这个集体满足承担集体责任的种种条件，我们就可以认定民族共同体是那种能够合理承担民族责任的责任主体。为了有助于确立一般性的集体责任，米勒引入了两种他认为常见的模式：志趣相投群体模式与合作实践模式，他认为这也是最契合民族共同体的两种构成模式。所谓志趣相投群体模式，指的是一类集体分享共同的目标与观点，并承认他们具有相似的理念，因而，"当其个体成员行动时，他们会根据群体其他成员所提供的支持而采取行动。"米勒所说的相似的理念往往也包含通过互相认肯的舆论模式形成精神渲染的，在此他援引了乔尔·范伯格（Joel Feinberg）提出的一个案例--美国南北战争后美国南方种族主义的案例，案例中同一共同体的人们通过参与并维持辱虐黑人的舆论氛围乃至暴力行为产生了侵犯黑人行为的严重后果，即便其中的部分白人并不主张这样的暴力行为，但是他们依然无法逃脱连带责任的追究。因为他们对这种畸形的文化价值也起到了认同与传播的作用（无明显抵制也被视作消极地认可）。与志趣相投模式相比，合作实践模式在一个方向上走得更远，因为它并不要求相关的群体应该分享共同的身份或拥有共同的目标乃至价值观念，它仅仅朝向利益的获取。因此，这种模式更切合自由主义的共同体模式，虽然文化气息稀薄，但是功利指向明确。这种模式也同样适于描述民主政治国家的政治结构。并且，针对人们对这两种模式持有的共同异议--在其中持不同意见的少数成员似乎是"被迫"屈服于集体责任的，米勒的回应依然是，一个群体通过民主程序实现自我获益就足以要求成员分担集体责任了，民主的落实程度是一回事，从集体中依附获利则是另一回事。那么民族共同体是否符合这两类模式所代表的形式呢？米勒指出，从志趣相投群体模式所要求的来看，作为一种伦理共同体和政治共同体的民族在五个特征方面与之相符--成员可以相互感受到彼此而非仅仅是物理空间中碰巧排列在一起、他们共同拥有一种公共文化、他们彼此之间负有特殊责任与分工、持续的民族背景本身就被成员视为一类共同善、以及对政治自决权的渴求与看重。

　　而从合作实践的角度看，认为民族的行为符合合作实践模式的理由基于以下两个主张--民族成员间所负有的彼此互相帮助的义务比一般意义上的人类互助要宽广得多、同时民族为其成员提供了大量的公共产品，最重要的就是文化的保护和栖息地的建设。正是基于如此的分析与比对，米勒认为我们在道德上拥有足够的理由将民族共同体视为责任主体。

　　围绕民族共同体责任建立的全球正义体系不仅应涵括当下的相关责任，其完备的理论形式至少还应合法地解决代际正义问题。我们知道，在罗尔斯的正义论理念中就包含着对代际正义的设想。遗憾的是，罗尔斯的代际正义是面向未来的，是经由当下的人与"未来的人"在无知之幕后进行契约选择得出的。这里存在两个问题。未来的人尚未出场，我们只是按照当下的人的价值观念对他们做了虚拟的建构，"邀请"他们按照我们的逻辑范式和我们立约，并且立约的前提是每个人的知情权都在无知之幕的遮蔽下缩小不少。就在这虚拟与遮蔽中，我们确保了原初状态下的政治平等，却也忽视了许多现实中存在的许多不平等，并且这种不平等可能导致我们一开始就无法达成地位平等这一契约论的前提。这是其一。其二，正义的求取从根本上说来是价值思维对事实思维的超越，总是依照立足当下--修正当下--构划未来这样的逻辑生成的，用现在的标准回溯过去来度量历史上的非正义算不上恰当。所以当罗尔斯得出正义原则并扯下无知之幕后，他能做的也只是把原则用于现在的社会，并且让社会沿着正义之路发展下去。但是，面对历史上已经形成的非正义（这种非正义往往极大地影响着受害人乃至受害民族当前的生存与生活），这种正义原则就难有用武之地。上述两个问题导致正义的逻辑在面临这一困境--我们尽管参与各方对非正义史实心照不宣，但本着"憧憬未来比纠缠于过去更重要"的精神，受害方若想获得应有的补偿是极为困难的，并且补偿的标准也难于确立--时显得乏力。理论上，我们虽然有可能从现在出发顺应正义逻辑建立一个符合众意的良善社会，但是祖辈之间造成的非正义创伤却使得当前的契约各方缺少足够的耐心和诚意坐下来谈谈，这也阻隔了进一步合作。

　　所以，笔者认为在全球正义的体系中应该存在一条回溯过去的正义原则，它不是用当前社会的正义标准去强行判定过去的史实，而是一套独立的补偿或矫正程序，其为的是抚慰当下人内心伤感的过去，让非正义各方之间能尽量消除内心的隔阂，拉近心理的平等。米勒的民族责任中正包含了对继承性责任的研究，其为的也正是使"当前的一代或他们的代表被要求对在他们大多数人出生以前发生的非正义行为作出补偿"的诉求能够获得哲学上的论证。具体的论证是由要求正当性的说明和可能的补偿形式两部分组成的。

　　要求正当性指的是那些过去遭受不公正对待者们的后代是否有权获得赔偿，至少是一定程度上的补偿。为了对此给出信服的论证，米勒考察了常见的这样一个观点："民族是作出跨代际承诺的实体",因此"当条约签订之时，人民是希望这些条约能够被永远遵守下去的，不能因为签订条约的那一代人逝去了就失效。"米勒指出这一观点一定程度上是符合实情的，但是其还需借助另一个尚未揭示的假设才能成立，即，后代应该信守前代作出的承诺。事实上，这是很难被证成的，因为"跨代际承诺是道德上的要求",而非现实中永恒不变的。至少在米勒随后考察的英国普通法与罗马法中，虽然核心理念都认为犯罪人的继承人潜在地有为犯罪人所犯的过失进行赔偿的法律责任，但其前提是必须要证明受害人或他们的后代本身由于这种过失的影响而境况较为糟糕，由于前提的严苛，往往出现的局面就是"人死债清".所以，米勒认为需要引入更为精细的原则来增强补偿的切实可能性。这就使得我们可以从过去的纠纷中暂时解脱出来，用相对独立的视角确立一种补偿原则，这是论证的第二个部分。依经验看来，民族间要求赔偿的情形常见于以下四类：对过去被掠夺的实物或资源要求归还；对过去被剥削造成的伤害（通常是经济上的贫乏）要求补偿；历史上虽然发生了资源或一定的利益的掠夺行为，但随时间消逝，侵权民族的初始优势逐渐丧失；非正义行为仅驻留在历史中，对两个民族的当代处境都已不产生实质影响。前两类情形无疑肯定着补偿的必要性，后两类情形中对矫正的要求则更多是出于对受害国后代心理上或尊严上伤害的适时补偿。米勒在该部分给出的结论是较为开放的。一方面，"一个人如若不肯对民族历史的各个方面（包括对本民族共同体内部和外部的人所实施的非正义行为）承担责任，并分担为矫正各种非正义行为所支付的费用，那么，他就不能合法地享受这些好处",另一方面，"当在物质利益方面不存在非正义的持续的伤害时，作出道歉这一要求"也是必要且合乎道义的，因为，从实用的角度看，"赔偿、补偿或道歉的措施为那些纠正历史错误的民族与那些从这种纠错行为中获益的共同体之间的未来友好关系铺平了道路。"总之米勒清醒地认识到，作为一个取得政治自决权的民族国家，理应在全球共同体中扮演负责任的主体，这种责任既是维持现有政治正义的必要条件，更是满足正义的代际延续的坚实基础。笔者认为，米勒的责任体系总体上指向了一个包含时间和空间的三维秩序共同体，其中不仅有当代民族间的共在、当代和未来的共在，更重要的是确证了过去与当代的共在地位。正是这种虚拟与现实、历时性与共时性共存的知识论图景才更有助于我们建成更完善的正义机制。当然，截至目前所接触得仅仅是米勒在民族共同体层面上的正义框架，在民族共同体内部，米勒还有个体层面上的正义标准--基本人权底限。

　　3.4 基本人权底限。

　　3.4.1 人权与基本人权。

　　当前人们为全球正义所赋予的各种价值目标中，排序最靠前的当属人权的保障。从根本上说，正义的诉求在于使每个人都能享有符合人的生存模式的最基本权利，全球正义诸理路在此殊途同归。"联合国在 1948 年确认和颁布了《普遍人权宣言》，后来也出现了一些关于人权的国际公约。但这些文本只是规定了各种各样的人权，并没有对人权的理论根据提出任何具体说明。"这也造成了不同解释下的人权之间相互僭越的乱象，妨碍了人权的有效落实。因此，研究全球正义的政治哲学家们往往是从对人权进行更为具体的解读开始探究这一范畴的。最具代表性的莫过于博格的"免于贫困的人权".他将自己批判现行的国际政治、经济秩序的不正义性的道德论证建构于其上。这一人权的内涵是基于 1948 年《世界人权宣言》第 25 条的推论："人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务；在遭到失业、疾病、残废、守寡、衰老或在其他不能控制的情况下丧失谋生能力时，有权享受保障。"可以看出，博格采用了弱化内涵的手法将人权变为了更加具体的参照指标，并将其纳入自己的世界主义全球正义体系中作为重要的价值依据。同样的手法在米勒的全球正义理论中也被采用。不同的是，米勒的弱化程度更高，并且在保障人权方面沿用了多元责任主体认定方式而非诉诸于普遍义务。

　　米勒提出的是基本人权概念，他将其仅仅作为全球道德底限而非可以全面限制民族自决的伦理边界。他认为基本人权指的是为维系最低生存底限之权利的一个子集，是包含生存权、自由权等在内的任何民族、任何国家都能形成共识的权利清单，其可作为识别援助对象的基本标准。也就是说，对全球范围内那些正在遭受贫困和痛苦的人们而言，"当基本人权未受到保护时，有能力帮助保护基本人权的任何行动者（个体或集体）原则上都应承担补救责任。"具体而言，米勒的基本人权子集仅将基本需要涵括在列，米勒指出其和"社会需要"（societal needs）之间存在区别。"满足前一种需要在任何社会中都被认为是实现体面生活的条件，而满足后一种需要被人们所属的那个特定社会认为是实现体面生活的更为宽泛的条件。"米勒指出合理可行的基本人权概念应当紧密联系满足人的"基本需要"（basic needs），这是因为，"一方面当我们认定人们确实需要某物时，它往往被视作生活必备的基本条件，这使我们赋予它在保障人权方面的道德紧迫性。……另外就是人通常迫于本能驱使选择某物……他们无法拒绝将诸如食品等东西拒于生活之外。"虽然强调无论所处怎样的环境，基本人权都应围绕受"核心人类活动"（core human activities）趋势而产生的基本需要而确立，但是回归现实语境，米勒也注意到存在这样的情况，即满足基本需要的成本过于高昂，以至于我们往往无法全面兼顾所有人的基本需要，况且建立在人格基础上的人权思想本身就很容易囊括无限多的内容。这也引发他在确立保障基本人权原则时更为细致的思考。

　　3.4.2 保障基本人权。

　　进一步地，米勒将保障基本人权上升为一项全球正义的原则，认为保障个体的基本人权具有强制性的道德力量，这使得其相对民族自决权而言具有一定程度上的价值优先性。通过基本人权的权利清单可以具体说明"每一个地方的人都有权获得的全球最低限度的权利，并因而可以将责任特别地强加给富裕国家。"全球正义应当以保障基本人权为底限。

　　考虑人权问题时我们不得不兼顾权利享有者的利益与权利维护者的利益将会受到的影响这两个方面，米勒称之为人权的实践性问题。他列举了常见的几种情形：人类已有的行为能力尚无法满足人们的需要，考虑身患目前无法治愈之疾病的患者等；人类诸如爱和尊重等情感性需要无法通过对他人行为予以强制要求而实现；同时，还有一些情况下，要求他人满足人们的需要会同时侵犯他人的人权；最后，我们还要考虑面对稀缺资源，如何分配的问题。尽管我们还欠缺许多用以满足基本需要的可行性条件，但米勒仍然认为不应让多元的文化冲突与必需资源的匮乏成为限制人权的理由。米勒坚称基本人权思想应在全球正义理论中发挥核心作用。一方面，"所有的政治共同体都被要求尊重并保护其成员的权利",另一方面，"任何共同体都潜在地被要求承担起保护其边界以外的人权的重大责任--不仅有提供资源的责任，还有在极端情况下积极干预以确保这些权利免遭侵害的责任。"当然，米勒的基本人权概念也成为他的全球正义理论中饱受诟病的一环。有学者针对性指出，这一概念面临着几个前后相继的理论羁绊。其一，"降低了米勒先前反对道德普遍主义的可信程度".

　　既然摒弃道德普遍主义的主张，米勒又凭借什么使我们确信保障基本人权这一道德责任具有普世性？其二，"语境主义的道德义务论将使他在对基本人权的必要性说明上遭受更多的困境。"他需要在既持有道义的有界性和特殊性以反对全球范围内的平等主义，又认肯世界范围内的基本人权优先论这两者之中更好地保持平衡。其三，基本人权赖以为系的"基本权利清单"使其难免宗派主义色彩。"虽然米勒认为这一方式（指设置基本权利清单的，引者注）能够有效避免所谓宗派主义问题，并且这种'无宗派'的人权定义能够为每个人所接受。"但批评者还是认为米勒的做法"只是众多类型的国内主义偏见中的一种",难以服众。虽然从平等、尊严等伦理价值能够反思并揭示出保障人权的必要性，但往往只要进一步定义任何一种超越国界限制的人权概念，都易于流于宗派主义倾向之中，这点本不足为奇。但面对种种质疑，我们还是期待米勒能够在其民族主义立场和基本人权优先之间做出更加完善的衔接性论证。

　　3.5 领土主权与救助穷人。

　　3.5.1 移民与领土权。

　　当前移民问题十分普遍，米勒指出自由主义的政治哲学家们往往基于三种理据将移民权认作是一项可供自由选择的基本权利：其一，迁徙自由是一项不受约束的普遍权利；其二，国际法往往承认人们拥有退出当前属国的权利，那么随之人们也就应当具有迁居他国的权利，否则单纯的退出毫无意义；其三，人们可以自由结社，这类结社并不应受国界的约束。因此，在奉行自由主义文化的国度内，移民权受到法律的许可和保护。作为民主合法性的内在要素，国家政府对国界实施控制的行为只能产生于民主的政治程序中，并且参与其中的不仅有本国公民的代表，还要有移民利益的攸关者--外国人的共同参与，否则单方面的强制移民有悖于民主自由的精神。正如持该立场的学者们所说，"对于潜在侵犯自身合法权益的一切法律规范，相关者都有权参与立法过程以维护个人自主与集体自决。"但是米勒并不认可自由主义的理据，他认为自由主义将移民权完全个体化，将自由移民需求无条件纳入"基本需要"之列的做法是错误的，事实上，"我们不能基于潜在移民者的（真正的）人权（不论是自由迁移的权利，结社自由的权利，还是离开的权利）来为无条件的移民权利作出辩护。"对此，米勒采取了如下的论证策略。首先，为公民提供体面生活始终是其所属的民族国家的职责，而现阶段大多数的民族国家并未处于如此匮乏、贫瘠的地步，以至于无法保障其公民的基本人权，并未产生强烈的移民需求。并且从移入国的立场看，大肆纵容移民的涌入会严重伤害本国人民的基本利益，因此限制移民也是国家理应行使的基本职责。其次，在考量移民自由主义者的理论根源时，米勒发现他们往往基于"诺齐克-拉兹"式的强制定义，即"存在 P、Q 二者，当 P 获知 Q 意欲做出选择 A 时（遵循自主意愿），使用夸张潜在后果的危害性的方式诱导 Q 最终放弃做 A"的行为都被认为是强制行为。并且这种强制的核心观点意在表明一切阻止个人遵循自身意愿而做某事的行为都属强制行为。这无疑是一种强式自由观，米勒认为其潜在混淆了强制和防止的区别。事实上，没有绝对的自由，防止某人进一步做某事并不简单等同于侵犯某人的自主性，因为他还有若干其他的选项或可行空间。

　　据此，米勒再次引入了语境主义的立场，指出对待移民问题要立足于当前的国际政治格局，毕竟在当今的世界看来，限制移民就如同设法阻止未经许可想要强行闯入民宅的莽撞行为一般合理。

　　另一方面，站在民族共同体的立场上，自由移民涉及到领土权的问题，要求进入别国领地的人势必会对该国的自由体制带来多方面的影响，而拥有领土权的民族是有权力阻止或限制外来者进入的。总之，米勒认为移民权并非是一项只与个人天然相关的消极权利，主权民族国家持有的领土权在价值排序上优先于一般意义上的移民权。米勒认为领土权是特定的民族对其立身于此的领土拥有的所有权及附属的管辖权，民族国家的成员"有权基于自己持有的价值观念来决定人们是否能够出入其领土，甚至是长久定居于此。"出于与洛克财产权理念的相似考虑，米勒认为长久居于特定领土上的民族国家为该领域注入了经济价值与文化价值，其是该民族得以延续的基础，并且民族国家唯有对其所辖领土具有控制权，才能更好地保障该民族的人权事业与经济文化成果。此观点无疑也招致了自由主义的反驳，他们认为米勒的民族主义领土权理念面临着理论上的困境，即缺少从保护财产权向要求领土自决权的合法论证。尽管我们知道财产权的私有制是无法从历史唯物主义的逻辑中获得支持的，但是米勒还是尝试给出了自己的见解，指出当前如果无条件的开放国界，那么本国公民将因合法利益得不到切实保护而陷入不安全感的包裹之中，这无论如何不是当前的政治文明所要达到的效果。因此，虽然从道义上讲"国家不能既维护其领土边界，同时又在这个很多地方都无法保障人权的世界里无所作为。"但是，应当基于保障民族自决的价值来"合理拒绝移民入境，或是执行一套有条件入境的政策，"从而"把相关国家的移民政策和社会的总体目标结合起来。这些目标应该能够反映现有民族的价值观，而且，从理想的角度看，是通过持续的民主争论确立起来的。"3.5.2 对世界穷人的责任。

　　米勒认为，援助贫穷的人们是全球正义赋予我们的当然责任，合理限制移民入境显然不能规避对难民的援助责任，事实上因生活在富裕的领土国家而获益的人们始终对世界穷人负有某些义务。在援助责任方面，米勒认肯澳大利亚莫纳什大学教授彼得·辛格（Peter Singer）以及博格的基本观点，但他也指出他们均在援助责任的界定与指派中存在不足之处。辛格的有关论述中并未细致探讨全球贫困的后果责任问题，从而并未区分该为贫穷国家承担后果责任的是富裕国家还是贫穷国家的政府，以至于面对贫困人民时，在不牺牲重要价值的情况下，每一个人都应当对我们能够阻止的痛苦负补救责任。相比之下，博格的论点虽然更进一步，提出贫困明显是全球制度的产物，生活在发达国家的人们对这种制度负有集体责任，当他们手中握有可用于消除全球贫困的资源时就负有相应的补救责任，但是米勒指出这一见解中存在两个错误。一方面，把贫困的后果责任完全归于现有的国际秩序就如同将交通事故归咎于未在环岛处设置红绿灯的道路工程师而不是肇事司机一般不甚合理。另一方面，要求富裕国家的公民承担援助的集体责任却忽视贫困国家的人民为因本国不利制度与政策所致的伤害承担一定程度的集体责任也显得牵强。因此，米勒从他的全球正义原则出发，认为应当分情形讨论富裕国家公民所负援助责任的适当方式。其一，受害者因历史上的非正义而陷入持续贫困中时，侵害者当然因负有正义义务而应当承担补救责任。其二，由于国际社会未能实施公平的国际合作条款导致贫困发生时，贫穷国家对一种可充分保护其脆弱性免受侵害的国际秩序的诉求是正当的。其三，如果贫困国单纯出于自身原因而贫困时，我们应当判断其国内社会成员对自身贫困所负有的责任内容。其中存在三种可能性：无人负责、部分人负责、集体负责。无人负责即当因自然灾害或重大经济冲击造成不可抗力损害时，有能力提供条件以保障该国成员基本人权的国家或地区组织都负有补救责任，并且这是正义的义务而非人道主义援助，前者的道德强制性远强于后者。部分人负责是指贫穷国内部出现专制的垄断集团从而严重阻碍本国社会发展的情况，此时补救责任的落实方式与无人负责情况下相似，不同之处在于这种义务应被理解为人道主义援助而非正义义务。集体负责的情况指的是因坚持国内宗教、文化或传统等因素导致大部分成员的基本人权无法得到保障，此时补救责任应当以干预或劝说的方式履行，其在道德的强制性方面也就弱于人道主义援助。总之，"想要知道我们对世界穷人负有什么义务，我们就得首先对他们贫困的深层根源作出更为准确，因而也是更有针对性的解释。"米勒自诩其援助穷人的责任体系因清晰识别了责任主体而合情合理，但应当注意的是，这表面上看似合理的责任体系背后却隐藏着未被察觉的不合理之处。

　　他反对博格的主要理由是"博格错误地认为，在现有的国际秩序下，成功地通过经济发展把其大多数公民的收入提高到贫困线以上的国家少之又少。事实上，尽管南非和中国台湾地区这类增长非常迅速的发展类型确实是例外，但是，数量更多的国家（包括最引人注目的中国和印度）在最近几十年都已经获得并持续获得稳定的发展。"由此米勒自然而然地靠向了罗尔斯的思想，认为落后国家之所以不发达主要是由于其自身内部的宗教或文化不够开明，国内的政治秩序尚未成为良序。但是大量的事实足以说明，历史上发达国家出于资本扩张需求而对相当多的主权国家造成了颠覆性重创。因此仅仅将国家的贫穷落后归于现存制度的不甚合理或自身发展的不努力并不足以在道义上挽救曾经历史动因造成的深刻的发展起点不平等。对此，米勒应该将民族国家所负有的继承性责任向对穷人的援助倾斜。