第三节 家庭与城邦的一致性
虽然家庭与城邦这两种性质不同的共同体中对其个体有不一样的德性要求，但是两者在自身的目的上与用以维持统治形式的原则上是一致的，即优良的生活都是两者的共同目的，正义也是两者在统治上的共同原则。
一、以幸福作为共同目的
亚里士多德将幸福作为人的目的，目的的确立决定了人的一生应当如何度过，为此，家庭与城邦都是人类为了优良的生活而形成的共同体形式，亚里士多德关于城邦与家庭的目的的论证有两个关键，第一，针对两者而言，如果仅是为了满足人类的基本生活需求与生理欲望，譬如自我保存与自我繁衍等，并不需要形成家庭的形式，因为男女的结合也出自德性上的需求，这种结合指向更好的生活，同样的，城邦也是如此，如果人仅是为了保障自我的生存可能而发展出城邦的形态，那作为同样能够进行自我保存的野兽与奴隶之间却没有产生任何一座城邦。第二，仅城邦而言，如果城邦的存在是为了给贸易行为提供正义的保障，但事实证明，两个城邦之间也可以建立正义的通行协议却并不结合为同一个城邦。①由此可见，家庭与城邦的建立不仅是局限于满足生理上的欲望与保障经济行为的运行，而是指向一种更为高尚的目的，当亚里士多德将这个目的归为好的生活时，意味着人类的理性追求中存在有超脱于生理欲望层面的价值维度。
因此，我们引申出接下来要讨论的两个重要的问题，幸福究竟是什么，而家庭与城邦何以作为获取幸福的手段？幸福究竟是为何物，在亚里士多德的学说中是一个庞大的命题，甚至至今仍在学界上多有争论，在此我们将从亚里士多德对幸福所作出的多重的规定进行说明，以求获得一个较为明晰的轮廓。
首先，幸福具有终极性，即幸福作为最高善，是人类生活的最终极目的，如果要通过显白的话语对普罗大众做一个说明，亚里士多德会将其表述为“生活得好”和“做得好”②，这种活动上的表现归根结底就是德性其自身，所以幸福的获得需要通过德性，而人的德性的养成与习得，则是家庭与城邦所具有的一个重要功能。
其次，幸福具有持续性，亚里士多德将幸福归为一种合乎德性的活动，正如对一个终生睡眠的人我们并不会称其为幸福的，因为他没有将作为人自身的卓越性发挥出来，而作为一种德性活动它必须是贯穿一生的，正如一个好的季节不是由短短几天的好天气所能够组成的，一个人的福祉也需要不间断的“善”去维持，所以要求个人必须终生实践善的活动。
最后，幸福的生活具有完满性，即最好的幸福生活并不需要仰仗其他事物，所以沉思生活被他视作最好的幸福，因为沉思是人用自身最接近神的部分“努斯”所进行的活动，但是要过这种纯然沉思的生活非常困难，这意味着个体已经超越了自身属人的属性，因为他并不需要在集体生活中才能自足，亚里士多德甚至认为这种带有神性的沉思的生活是脱离城邦的，因为世上不隶属于城邦的，除了野兽外，就只有“神”了②。因此，亚里士多德只能退一步，提出还存在一种次好的幸福生活，即政治生活，这种幸福生活是属人的，而要过政治的生活除了要求人们能够具有勇敢、正义、慷慨等德性外，还需要一些外在善的加持，如健康的身体、一定程度的财富与德性上与自身最为相似的朋友，这种意义上的幸福，便是家庭与城邦所存在的目的。
家庭与城邦何以为幸福生活的途径与手段，对获得灵魂的内在善的过程而言，两者皆提供了使个人德性成长的空间，家庭提供了人们通过习惯化习得道德德性的初始场所，而城邦则为个体的成长提供更多的教育内容，譬如音乐、体育与政治等，这在上文已有表述在此不再详细说明，那么在另一方面，对于外在善而言，即健康、财富与朋友，个体主要通过家庭和城邦得以取得。
第一，“健康”这一外在善的取得仰仗于家庭的生产性功能与城邦的防卫性功能，家庭的生产性功能由奴隶与妇女作为支撑，亚里士多德与柏拉图都将奴隶作为专职劳动的一种工具，主要由他们进行物资资料的生产，考虑到新生儿的健康问题，亚里士多德的最佳政体应当对夫妻的婚育年龄做出合乎自然的规定，即在男性与女性两者的生育功能最好的时候结合。而对城邦而言，军事功能为公民提供安全性的保障，亚里士多德对战争的态度也与其对城邦的目的有关，他认为一个城邦的善德应当在自治而不是向外扩张，正如一个好的立法家应当考虑的是政治共同体中所有人的优良生活，即幸福①，而军事力量固然重要，但其主要的目的在于抵御别国的入侵，并不是一个城邦应该致力的所在。
第二，幸福的生活需要财富，亚里士多德所说的财富主要指的是土地与奴隶，以及其他物质资源。但财富并不宜太多，一个家庭和城邦的财富用以维持自身的运转就足够了，可见虽然财富被肯定为一种外在善，对财富的操持与挣取也被看作是家政学中的重要内容，但亚里士多德对此的论述重点却是在于家庭对财富的保存上，主要表现为善于利用奴隶与恰当地安置物品。除此之外，他还特意列举说明了两种关于财富使用方面的德性（慷慨和大方），综合亚里士多德对财富的态度可以看出，财富作为外在善应当注意的关键在于如何恰当地处理它，涉及到如何克制自身的欲望，如果无法对财富树立一个正确的态度，反而会使财富损害自身的德性。
第三，朋友是最大的外在善，哪怕是对德性上达到的完满的人而言，亚里士多德也承认他们会需要朋友，对于人而言，接受爱和给予爱的能力其实根植于人本性之中。朋友这一概念的由来出自于“友爱”这一德性（或品质），这一德性的形成起于家庭的培养，最终在城邦的公共空间里得以完成。家庭与城邦都具有一种共同生活的范式，只是在家庭中，与公民友爱最为相似的是兄弟之间的友爱，他们在家中具有平等的地位，而且有长时间的共同生活经验，因此最容易产生感情，当个体离开家庭进入了城邦的公共空间后，这种已经具备的感情模式也可以在和自己德性相似的人身上产生，同时城邦的公共生活也为人们结交朋友提供了土壤，公餐制受到他的认同也有部分原因来自于这种制度能够更好地培养公民之间的感情，加强他们之间的联系。
综上所述，亚里士多德意图通过统一家庭与城邦目的，将幸福生活归纳入私人领域与公共领域内，进而消解两者之间的所存在价值取舍上的对立性。
二、以正义作为共同原则
亚里士多德之所以视人类为最好的动物，是因为人们会出于对最好的善的追求而缔结为团体，但仅有好的目的还不够，如果人失去了德性上的规范，这种结合反而会堕落为更凶残的团体，“人生而有武备（比如语言），这本倾向用于道德审慎与德性，但也可能被人用于相反的目的”①，所以，一个好的城邦需要有礼法与正义进行规范，而亚里士多德又指出，正义源头来自于家庭②，家庭的伦常关系（主要指作为家庭中两种人际关系即夫妻关系与父子关系）中最早地涉及到了城邦的正义的形式，但亚里士多德又认为家庭的正义与城邦的正义并不是相同的，只是一种类比性意义上的正义，另一方面，正义又的确存在于家庭的范围内，一个人对自己的亲人有不义之举更该受到谴责③，为此，家庭似乎应与城邦一样将正义作为自身的统治原则。
第一，正义在家庭与城邦中有其存在的必要性。对此的说明要从亚里士多德对正义的定义开始，作为德性而言的正义是一种品质（moral state），它所涉及的是人在“善”索取上的适度，因为对于好的事物，人们总是会想尽己所能去获得最大的份额，所以正义的存在意味着不正义的存在，正义本质上就具有一种矫正性的指向。由此可见，为了让人们的自己所应得的“善”（或是利益）得到保障，城邦就需要制定法律，将正义用法律的形式规定下来，“所有的这些法律规定都是促进所有的人，或那些出身高贵、由于有德性而最能治理的人，或那些在其他方面最有能力的人的共同利益的”④，良好的法律是出于人的德性的，勇敢、节制、温和等都内含于法律的要求中，所以，对良法的遵守就是一种正义，这种正义是德性的全部⑤。同样的，在家庭中，正义也是必要的，因为在家庭这样的私人性空间中，也会存在着不正义，如亚里士多德说的，波斯人将儿子当奴隶使用就是一种不正义的现象，因为它违背了家庭中应当具有的统治形式，这也是父亲对儿子身上所具有的善的剥夺，不利于家庭善德的形成。
第二，正义在城邦与家庭中都有其实现的形式。正义是一种德性的总括，但当其进入到具体的实践层面后就是一种德性，而具体的正义根据对象的不同而有所划分，譬如出现在交易行为中的矫正性的正义与在政治共同体中对荣誉与钱财之类的分配性正义，分配性的正义又可划分为数量上的平等与比例上的平等，其中比例上的平等是城邦在分配权力时的一个关键，所谓比例上的平等并不是一种绝对性的均等主义，而是依据某种标准判定一个人所应当拥有的份额，在政制上就体现为一个城邦的权力应当以何种标准进行分配，“民主制依据的是自由身份，寡头制依据的是财富，有时也依据高贵的出身，贵族制则依据德性”①，而最好的城邦应该以每个人的德性分配职能，让他们在符合自身德的位置上各司其职，这样的城邦才是正义的城邦。同样的，分配的正义也可以在家庭中得以展现，根据最好的人统治的原则，家主应当是最具有德性的男性担当，而作为妻子与母亲的女性由于其德性也较其他家庭成员完好，所以也位于较高的位置，以此类推，家庭的不平等地位实际上依旧是一种分配正义，它强调的是一种德性上的次序性，“丈夫的作用就是按配得的尺度分派事项”②。
综上所述，虽然亚里士多德只是在一种类比的意义上对家庭的正义与城邦的正义进行对应，但从他对家庭中人际关系所应具备形式的强调--夫妻间的共和制不能变为寡头制、父子间的君主制不能变为僭主制--可以看出，家庭是否正义取决于家主的安排，而城邦作为家庭所组成的整体，城邦的正义关系到家庭的正义是否得以实现，以及以何种面目实现，而两者正义与否则关系整个城邦的善德能否圆满实现。因此，对家庭与城邦的共同统治原则强调，亚里士多德处理家庭与城邦的关系之间可能存在冲突的一个重要做法，将类似城邦的正义实施在家庭层面上，使家庭能够作为城邦的组成而顺从于城邦的统治原则，进而减少家庭与城邦所产生的摩擦。
