导 论
本论文主要以追问“什么是现象学哲学？”问题展开全文。为此需要重新追溯一下，现象学中的“现象”意识和在其基础之上的“事态”意识的生成路径。如果说认定“现象”为人类认识和想象世界的经验依据是现象学的世界观；那么，“事态”意识就是现象学的方法论。事态意识是连接思维和现象的中介，是人们对于现象进行理解的思维途径。
古希腊哲学家柏拉图，在他的相论中对于形象的肯定可以作为现象学中“现象”意识的最早理论起源。近代英国哲学家洛克，区分了实体观念和关系观念，批判实体观念的荒谬假设，肯定了直观现象是认识的可靠依据。近代英国哲学家贝克莱，也提出了“观念”是人类认识的可靠依据，并且，否认了事物中有自身属性的存在。近代英国哲学家休谟，同样肯定“观念”的真实可信，并对心灵实体、物质实体和上帝实体持不可知论观点。他们对于“观念”的肯定和对于“实体”的不可知论的观点，影响了之后的近代德国哲学家康德。康德认为自在之物是不可知的，现象要比自在之物更加真实可靠，人类只能通过现象来把握事物，康德对于三个实体观念的批判，就是对于形而上学的批判，其理论立场就是：现象。康德对于现象的论证理由充分、言之确凿，对于西方哲学来说，是一个具有转折性意义的重大成果和贡献。对其后的德国哲学家叔本华和尼采产生重大影响。洛克、贝克莱、休谟、康德和叔本华对现象的论证和阐述是一脉相承的，但都停留在理论层面，可以视为西方近现代现象学理论家。而尼采以其超人的智慧和出神入化的生动表达，真正实现了一个美轮美奂的现象世界。
古希腊哲学家中的智者派、斯多亚派和怀疑派，初步建立了相对主义的认识论，已有事态意识的萌芽意义。近代英国哲学家培根，揭示出人类认识的主体局限性，可以视为本体论意义的事态观点。近代英国哲学家洛克，强调事物之间的“关系”意识，并且，指出人们是在对事物外延方面的比较和参照中，认识和确定事物的性质的，洛克已经发现非实体意识比实体意识更加真实。这可以视为认识论意义的事态观点。现代德国哲学家施图姆福，提出了“事态”概念，明确指出它是一个具有主观、客观双重性质的意识。他把现象作为研究对象的新科学，命名为“现象学”,他还发现了“现象的逻辑形式”,并且，将其命名为“事态”.现代德国哲学家胡塞尔，认为“事态”意识是人们一直没有发现和重视的意识，但他主要还是从范畴意识的途径发现和阐释“事态”概念的，并没有与经验世界相联系起来。现代法国哲学家德勒兹的事件哲学中的事件含义，就有近似于“事态”的意味。这些哲学家关于“事态”的思想构成了“事态”意识从古至今的发展路径。
现象意识是事态意识的基础，在现象意识之上产生事态意识。事态意识是主体对于现象的理解，是现象的意义综合统一性。事态意识有相对性、差异性、多元性。事态是现象和意义统一性形式的结合。事态意识是联系人类意识和现象意义的中间环节。人类生存在非真理、非科学的经验现象的世界，思维过程中多数时间里，还是处于对基于现象而产生的事态意识思维之中，发现现象中的规律和关涉自身的利弊关系，才是人类生存的基本思维方式。
具体的说，前四章构成现象学哲学的原理论述部分。第 1 章：考证“现象”意识的生成和内涵；第 2 章：对以“现象”为基础的“事态”意识的萌发、推演和形成过程进行整理和解读；第 3 章：强调“现象”意识和“事态”意识是紧密结合的，通过对“事态”意识外延的阐释，表明其重要性；第 4 章：基于现象学原理论述现象学哲学的成立理由；第 5 章：以尼采哲学为例，说明现象学哲学的表现特征；第 6 章：说明现象学哲学和现象事态意识的意义。论文中区别使用“现象学”和“现象学哲学”两个概念。文中所用现象学是指以现象作为认识的可靠依据的认识方式。现象学哲学是指以现象学的认识方式认识和思考哲学问题，并且，确立起来的哲学流派。
第 1 章 现象学的生成路径
1.1 现象意识的雏形
现象意识的起源可以追溯到西方文明的古希腊时期，古希腊哲学家柏拉图（公元前 427-前 347 年）把希腊文“显相”的意义，引申为“心灵的眼睛看到的东西”.在希腊文中的 eidos和 idea 两字同出于动词 idein,含义是“看”.由它所产生出的名词，即指所看的。eidos 和idea 也是柏拉图哲学中最重要的术语，中文可译为“形”或“相”.“形”的含义，凸显几何形状，“相”的含义，比较生动形象。在古希腊文化中是有视觉中心的特点的，“相”的内涵要比“形”更丰富、更生动、更高级，并且，包含“形”的内涵。“相”包含有色彩、形象、特质和动态感的特点，是其应被重视的特征。因此，以“相”来译 eidos 和 idea,更加准确。
柏拉图的“相”,指客观实在的普遍，他把普遍者本身当做万物根本原因或本原。“相”的世界是最真实的、永恒不变的世界。“相”是处于经验可感的世界之外，只能用理智认知的超验的世界。“相”的世界也是无限完善的世界，它是万物所追求的目的。
柏拉图哲学的相论思想的渊源有：（1）毕达哥拉斯：万物的存在是摹仿了“数”,柏拉图认为万物的存在是摹仿了“相”;（2）爱利亚派：世界的本源是不变的一；（3）阿那克萨戈拉：
精神统治宇宙，而精神同物质是有区别的；（4）赫拉克利特：万物皆变、无物常驻，现象世界经常变化，感性事物处在流变之中。柏拉图与其相反，更想抓住万物的共相；（5）原子论：存在是多；（6）智者派：不可能有关于现象的知识；（7）苏格拉底：美德即是知识，把道德认定为人生最高的追求，将道德崇高化、目的化，并且，认为真知永远是关于概念的知识，柏拉图认为概念定义的对象不是任何感性的事物，而是另一类实体。柏拉图主要受毕达哥拉斯和爱利亚派的影响较多。柏拉图的相论思想几乎是毕达哥拉斯的数论思想的翻版，都有“分有”和“摹仿”的特点，“数”更为抽象化，而“相”更加形象、具体。两者与现象界事物之间，都有一与多的关系。“相”比“数”更具普遍有效性。
柏拉图哲学的相论思想的特点是：（1）超验性：“相”是超出经验感知范围的，比经验世界更加真实的领域；（2）真实性：“相”是唯一真实的存在；（3）绝对性：“相”是绝对的、纯粹的、完全的存在；（4）客观性：“相”不依赖于人的意志和想象而存在；（5）完善性和目的性：“相”是至完善的、至善的，同时，也有向善的引导性；（6）永恒性：“相”是真正知识的对象，是永恒不变的；（7）本原性：“相”是万物的本原；（8）等级性：众多“相”之间的关系是形成一个有等级的体系的；（9）单一性和多数性：同类事物有同一的“相”,不同类型的事物有不同的“相”.柏拉图的相论的积极方面，是“相”包含“形”的特点，比“形”更加生动、丰富多彩，“相”是可以感性直观的形象，附带和传递更多的存在信息。相论的消极方面，是它的超验性，超验的“相”的世界被柏拉图认定为是更加真实、更加理想的世界，相比之下，人们身处的这个现实世界，是不够真实，不够理想的世界，只是“相”的摹仿品和复制品。
古希腊哲学家亚里士多德（公元前 384/3-前 322 年）反对柏拉图提出的本质与可感事物相分离的观点，认为本质是可感事物之内的形式。亚里士多德的这一观点仍然有本质主义的特点。“相”观念在亚里士多德哲学里被抽象化，被“形式”和“范畴”概念所取代，阐述上偏重于“形”的含义，多了一些静态感和空间感，这一倾向延续了两千多年之久。
在西方文明的中世纪时期，基督教神学所信仰的，有一个超验的、真实的、完满的彼岸天国的存在，也是柏拉图的相论思想的体现。到了近代西方哲学时期中，所提到的“观念”和“现象”,就是对“相”这一观点的延续，只是把超验性的“相”转变成为了经验性的“相”,即：“观念”和“现象”.在现代西方哲学时期，柏拉图的相论的超验性、绝对性、完善性等特点，受到了多方面、多维度的批判，其含义更加趋近于指人们实际生活其中的经验现象世界。
1.2 现象意识的论证
近代英国哲学家洛克（1632-1704 年），通过经验分析的方法，否认了实体观念的存在，认为人类的认识要以经验可验的现象观念为基础。他对实体观念的否认包括具体实体观念、抽象实体观念和精神实体观念。对于具体实体观念，洛克认为：
实体观念是怎样形成的--我已经声明过，人心中所接受的许多简单的观念一面是由外物经感官传来的，一面是由人心反省它自己的动作来的。不过人心在得到这些动作以后，它又注意到，有些简单的观念是经常在一块的。这些简单的观念既被人认为是属于一个事物，因此，人们就为迅速传递起见，把它们集合在一个寓体中，而以众所了解的一个名词称呼它。后来我们又因为不注意的缘故，往往在谈起来时把它当做一个简单的观念看，实则它是由许多观念所凑合成的。因为，如前所说，我们不能想象这些简单的观念怎样会自己存在，所以我们便惯于假设一种基层，以为它们存在的归宿，以为它们产生的源泉。这种东西，我们就叫做实体（substance）。
洛克认为人心中的观念是由外物与人心两方面因素结合的结果。人们习惯性的认为事物的简单观念之下，必有一个实体在支撑着这些简单观念，是简单观念存在的归宿和源泉。洛克指出这个实体是把事物的简单观念集合在一起的附着观念，只是个理论假设。对于抽象实体观念，洛克认为：
概括的实体观念--因此，任何人如果一考察自己的概括的纯粹实体观念，他就会看到，他的观念只是一个假设，因为他只是假设有一种莫名其妙的东西，来支撑能给我们产生简单观念的那些性质（这些性质普通称为附性 accidents）。……因此，我们以概括的实体一名所称的那种观念，只是我们所假设而实不知其如何的一种支托。我们以为它是支撑一切存有着的性质的一种支托，因为我们设想那些性质“离了支托”（sine re substance）便不能存在。
实体的种类--我们既然形成了含糊的相对的概括的实体观念，因此，我们就渐渐得到特殊的实体观念。我们既然凭着经验和感官的观察，知道某些简单观念的集合体是常在一块存在的，因此，我们就把这些观念的集合体结合为一实体，并且假设这些观念是由那个实体的特殊的内在组织或不可知的本质中流露出的。
洛克指出人类也习惯性的认为范畴概括的抽象实体观念之下也是有实体支撑的，并且，认为假设的这个实体就是这些抽象实体观念的内在组织和根源本质。对于精神实体观念，洛克认为：
我们所以有物质观念只是因为我们假设有一种东西是为打动我们感官的那些可感性质所寓托的，同样，我们所以有精神实体的观念，亦是因为我们假设有一种实体是为思想、知识、怀疑、推动力所寓托的。我们并不知道前一种是什么，我们只是假设它们是外界简单观念的基层，同样，我们亦一样不知道后一种是什么，我们只假设它是我们自身所经验到的那些活动的基层。物质方面的有形实体的观念，和精神方面的无形实体的观念，分明都不是我们所能了解，所能摸捉的；因此，我们不能因为自己没有任何精神实体的观念，就断言精神不存在，亦正如我们不能因为自己没有物质实体的观念，就断言物质不存在一样。
洛克指出与物质实体观念相对还有精神实体观念，人类还习惯性的认为在思想、知识、怀疑、推动力等思维能力后面有一种精神实体存在，它决定了思维的规则。这种精神实体观念的假设会驱使人类追问精神的本质、思维的先决条件和认识的绝对必然性。使追问者坠入挖掘认知的必然基础的循环之中。实体观念就是形而上学观念的表现，就是设定事物之中有一个更加真实的本质是事物的支托和来源，而认定事物的表象是虚假的。洛克反实体观念也就是反形而上学的这种颠倒的认识论，他肯定经验现象是真实可靠的认识基础。对于现象，洛克认为：
我们的发明能力正同我们的生活状况相称--创造我们的和创造我们周围事物的那个造物主，聪明真是无限的，因为他所供给我们的那些感官、能力和器官，已足以合乎日常生活的方便用途，足以使我们营尘世上的活动。……不过我们的感官如果有了变化，如果变得较为敏锐一些，则事物的现象同外表构造会完全改观，而且我想，在我们所住的宇宙的这一部分，那些现象会完全不适合于我们的生存，或者至少不适合于我们的幸福。……人的目力如果很敏锐，足以看到钟表机簧中微小分子的形相，并且可以看到，它那种弹性运动是依靠于什么特殊的结构和冲动力，则他自然就发现出很可惊异的东西来。但是他那种组织特殊的眼如果不能立即看到针和盘上的那些记号，并且在某种距离以外看到钟是什么样的，则那个带表的人虽有良好目力亦并不能得到什么益处。因为他的锐目虽使他看到钟表各部分的秘密机括，可是同时又使他失掉了钟表的功用。
洛克赞叹造物主创造了人类和这个世界，并且，赋予人类适度而和谐的感官能力来接触世界。如果人类的感官能力再敏锐些，人类所感知到的世界将是另外的状态。如果人类的目力能够直接看到微观世界的话，世界景象因失去了人文化的理解而毫无意义。洛克的意思是说，人们对于世界的认识距离过于接近或者过于远离、认识视野过于宏观或者过于微观，世界在人们心中呈现的都不是有意义的现象世界。人们的认识只有处于一个合适的距离和视野，现象在人们心中被赋予人文化的意义，所呈现的才是有意义的现象世界。洛克反对的是绝对冷静客观地对世界的观察和思考，提倡的是对于直观现象世界的人文理解和反思。
近代英国哲学家贝克莱（1685-1763 年），提出过“存在就是被感知”、“物是观念的集合”、“物质是虚无”、“精神是真正的实体”等观点。他认为世界是人的世界，对世界的认识和解释要从人与世界的关系、从感知与被感知的关系开始。不追问超验的本质领域和自在之物，真实的事物就是那些与人相关的“事实”、“事件”和“现象”.强调人类知识的范围局限于自己的经验之内。他所说的感知，包括现实感知和人心感知，现实事物要通过人类的感觉或感知来确认。即使想象的事物，也是局限于人类的认识经验之内的。对象和感觉是一体的两面，不能彼此分离，也不存在抽象的可能性。世界中的事物都是作为个体存在的，人们感知到的各种性质的观念也都是个别的，人们所能感知到的是个体事物的多个观念的集合。事物的存在离不开精神这一前提条件，思想与实体或基质不可分离。贝克莱指出：
我们的想象能力并不能超出实在存在（或感知）的可能性以外。我如果没有实在感觉到一种事物，我就不能看见它或触着它，因此，我们即在思想中也不能设想：任何可感知的事物可以离开我们对它所产生的感觉或感知。事实上，对象和感觉原是一种东西，因此是不能互相抽象而彼此分离的。
有一些真理对于人心是最贴近、最明显的，人只要一张开自己的眼睛，就可以看到它们。我想下边这个重要的真理就是属于这一类的；就是说天上的星辰，地上的山川景物，宇宙中所含的一切物体，在人心以外都无独立的存在；它们的存在就在于其为人心灵所感知、所认识，因此它们如果不真为我所感知，不真存在于我的心中或其他被造精神的心中，则它们便完全不能存在，否则就是存在于一种永恒精神的心中。要说事物的任何部分离开精神有一种存在，那是完全不可理解的，那正是含着抽象作用的一切荒谬之点。读者如不相信，可以在思想中试试自己能否把可感知事物的存在和其被感知一事分离开。
除了精神或能感知的东西之外，再没有任何别的实体。……一切可感知的性质都是颜色、形象、运动、气味、滋味等等，那就是说，它们都只是感官所感知的一些观念。……因为具有一个观念与感知一个观念是完全同一件事。因此，颜色、形象和相似的性质，不论在任何东西中存在，那种东西一定会感知到它们；因此，显然那些观念并不能有不思想的实体或基质。
近代西方哲学中三个实体：物质、心灵和上帝，贝克莱对物质实体是持否定态度的，他认为物质是虚无，精神是真正的实体，并以充分有力的论证，建立了独特的非实体、非物质主义哲学体系。他的非实体、非物质主义世界观，其实，已有明显的现象主义倾向。贝克莱对精神实体是持肯定态度的，认为感觉要有主体，观念的产生、变化、消失的原因，必然要有一个无形的、能动的实体，所以，他肯定心灵实体存在，特别强调精神与观念是对应成立的，不能偏执一端。
他还认为一定有永恒的精神保障着世界上的事物的多样性、连续性和永恒性，安排自然界的恒常秩序和规律，所以，他认定上帝的存在。综合来说，贝克莱对于实体的批判是不彻底的。他所说的“感知”接近于“意识”,“观念”与“现象”意义相近。这个“观念”或“现象”不仅指视觉的形象，还包括听觉的声音、触觉的感觉、嗅觉的气味、味觉的味道。值得重视的是：
贝克莱认为人类的认识要以观念或现象作为可信、可靠的依据，这是人类认识上的重大转折。从此，人类认识就有了从超验的存在领域，转向经验可感的现象界的趋向。
近代英国哲学家休谟（1711-1776 年），是经验主义认识论者，他以“观念”为其立足点，展开了对实体存在的怀疑和对因果关系的先天必然性的怀疑。实际上，就是以经验主义的立场，一定程度的触动和否定了传统形而上学的先天必然性和权威性。休谟强调他的哲学完全依赖于经验，只有经过经验确证的结论才是真实可信的。他怀疑近代西方哲学中三个实体的存在，休谟对于物质实体的怀疑最具特色，休谟认为：
心中除了知觉以外既然再也没有其他东西存在，而且一切观念又都是由心中先前存在的某种东西得来的；因此，我们根本就不可能想像或形成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念。我们纵然尽可能把注意转移到我们的身外，把我们的想像推移到天际，或是一直到宇宙的尽处，我们实际上一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，也不能想像任何一种的存在。这就是想像的宇宙，除了在这个宇宙中产生出来的观念以外，我们也再没有任何观念了。
休谟没有断然否定实体的存在，而是持不可知论的态度。对于实体存在的怀疑，是认为人的认识的对象不是客观外界事物，而是心灵中的观念，人只能通过观念认识外界事物。休谟认为人类对于外界事物的知识，不会是从内省中来，而只会从外部感官中来。也就是说，这个“观念”一定是经验性质的。因为“观念”与“现象”含义相近，也可以认为“现象”也一定是经验性质的，“现象”必然源发于外界的刺激，而不源自于主观反思。休谟对于心灵实体的怀疑，是认为心灵是由知觉构成的，是一束知觉或知觉的集合，而不是知觉属于心灵。如果认定知觉属于心灵，就等于设定有心灵实体另外存在。休谟否认心灵作为实体存在，而强调心灵作为功能存在。知觉有个体性和瞬时性特点，知觉的体验是转瞬即逝的。知觉世界是丰富多样、流动变幻的。心灵由知觉构成，随知觉而变动不居。休谟这一观点，也是间接地认定了人的观念和现象世界的丰富多样性和流动变幻性特点。休谟对于上帝实体，同样是以没有经验的确证，否认了上帝的存在。休谟对于物质实体、心灵实体和上帝实体的怀疑和否认，实际上是对传统形而上学设定的实体根基的动摇，也是对传统形而上学追求的本质主义、基础主义和中心主义认识的有力批判。对形而上学的否定和批判是为了避免人们对形而上学的迷信和狂热。“实体”相当于之后出现的“自在之物”,否认“实体”的结果，是将人类的认识限定在可经验的范围和经验界以内，如同否认“自在之物”的结果，是将人类的认识限定在可感的现象和现象界之中相同道理。另外，休谟还怀疑因果关系的先天必然性，他把人类对事物之间的联系的关系，最终归结为因果关系，但他不承认因果关系有先天必然性，而把因果关系的建立认定为是：习惯。
休谟认为：由此看来，一切概然推理都不过是一种感觉。不但在诗歌和音乐中，就是在哲学中，我们也得遵循我们的爱好和情趣。当我相信任何原则时，那只是以较强力量刺激我的一个观念。当我舍弃一套论证而接受另外一套时，我只不过是由于我感觉到后者的优势影响而作出决定罢了。对象之间并没有可以发现的联系；我们之所以能根据一个对象的出现推断另一个对象的存在，并不是凭着其他的原则，而只是凭着作用于想像上的习惯。
休谟依然用其经验主义的方法，以“关系”不可经验确证为由，否认“关系”的先天必然性，而将其归结为通过想象力联系起来的、由习惯固定下来的认识。休谟对“关系”的认识是经验主义的，否定了传统形而上学认定的“关系”的先天必然性，也是对传统形而上学的拒斥。这种经验主义的形式观比先天必然性的形式观更为进步。认为关系和形式有先天必然性，其实，仍然是一种主观唯心的形而上学的表现。人类意识中的形式意识，完全由经验中形成，一切概然推理依靠经验把握。先天必然性的形而上学观念必然会受到更多挑战，最后完全导向经验主义的形式观认识。综合来说，休谟是以其经验主义的立场，对抗传统形而上学的超验性、先天性和必然性。对实体存在的怀疑，是对客观唯心性形而上学的否定。对因果关系的先天必然性的怀疑，是对主观唯心性的形而上学的否定。休谟对于形而上学的批判，要比之前的贝克莱更加全面和有力，比之后的康德更加彻底和进步。
1.3 现象意识的确立
近代德国哲学家康德（1724-1804 年），是一位极具创新性的哲学家，他立足于欧洲的唯理论哲学传统之中，企图调和近代经验论与唯理论两大哲学流派，将两大流派的积极方面的成果结合起来，但康德哲学有明显的经验主义倾向。康德对于“自在之物”持不可知论观点，认为人类的感官的能力界限，就是人类的认识边界，人类只能通过经验现象来认识世界。康德对于“现象”是肯定的，这也是他具有积极意义的重大思想成果和贡献。康德的“第一批判”的第一要义就是：现象主义。他说的“现象”有两层含义：一是认识论意义的现象。人以经验性直观感知现象。现象不代表事物的真实属性，但人只能以来自事物的刺激在人意识中呈现出来的现象，作为认识事物的可靠依据。康德认为：
当我们被一个对象所刺激时，它在表象能力上所产生的结果就是感觉。那种经过感觉与对象相关的直观就叫作经验性的直观。一个经验性的直观的未被规定的对象叫作现象。在现象中，我把那与感觉相应的东西称之为现象的质料，而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为现象的形式。
所以我们早就要说：我们的一切直观无非是关于现象的表象；我们所直观的事物不是自在之物本身，我们既不是为了自在之物而直观这些事物，它们的关系也不是自在地本身具有如同它们向我们显现出来的那种性状，并且，如果我们把我们的主体、哪怕只要把一般感官的主观性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并且它们作为现象不能自在地实存，而只能在我们里面实存。对象自在地、离开我们感性的这一切接受性可能是一种什么样的状况，这在我们仍然是完全不知道的。我们知道的只不过是我们知觉它们的方式，这种方式是我们所特有的，虽然必须归之于每一个人，但却不能必然地也归之于任何一个存在者。
而这样一来我们还是会相信能认识自在之物，尽管我们（在感官世界中）到处、哪怕在对感官世界的对象作最深入的研究时，也只能与现象打交道。
康德对于现象和感觉是同时肯定的，两者同时产生和存在。“现象”的观点是对主、客观二元论的超越。并且，指出事物之间的关系，只是人主观建构的结果。二是本体论意义的现象。就是指人们真实生存的世界为可经验的现象界，超出我们经验可验证的范围，就是不可知的自在之物的领域。对于超验世界的设定，究其根源是先验幻相的表现，康德认为：
被理性力量的这样一个证明所引诱，要求扩张的冲动就看不到任何界限了。轻灵的鸽子在自由地飞翔时分开空气并感到空气的阻力，它也许会想像在没有空气的空间里它还会飞得更加轻灵。同样，柏拉图也因为感官世界对知性设置了这样严格的限制而抛弃了它，并鼓起理念的两翼冒险飞向感官世界的彼岸，进入纯粹知性的真空。他没有发觉，他尽其努力而一无进展，因为他没有任何支撑物可以作为基础，以便他能撑起自己，能够在上面用力，从而使知性发动起来。
经验界存在的事物都是普遍联系和相互依存着的。在经验界中的事物不仅在空间关系上，是相互连续、没有跳跃的；在相互的功能作用上，也是相互依存着的。轻灵的鸽子飞翔时，不仅从物理学意义上说，是需要空气的，从生物学意义上说，也是需要空气的。感官世界，即：经验现象界，才是真实的世界。纯粹的世界是超验的、虚构的世界。康德还批判了形而上学的三种表现形式，即：灵魂、世界和上帝。他认为灵魂不是作为实体的存在，只是一种作为功能的存在，只能通过灵魂的外在表现认识人的本质。他认为自在之物不可知，人类只能以现象作为认识世界的可靠依据。他认为上帝的世界是超验的世界，人们是活在经验的现实世界的。综合来说，康德对于灵魂、世界和上帝这三个实体的持不可知论态度，其观点的实质就是对于形而上学的批判。康德肯定的是：现象。康德批判纯粹理性，可以纠正人们脱离经验界的玄思臆想，避免人们对于绝对权威的狂热崇拜和迷信遵从。引导人们的意识从对宏大观念的信仰，转向个人行为世界、事物表象世界和经验现实世界。使西方哲学认识论从本质主义、基础主义和中心主义，转向现象主义，是具有重大转折性意义的进步成果，也是现代西方哲学区别于近代西方哲学的核心特征。
现代德国哲学家叔本华（1788-1869 年），同样论证了表象世界的真实性，这个表象世界是相对于主体而存在的，并且，因主体的不同而有差异。叔本华认为：
“世界是我的表象”:这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的、抽象的意识罢了。并且，要是人真的这样做了，那么，在他那儿就出现了哲学的思考。于是，他就会清楚而确切地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着的；也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行“表象者”的关系来说的。这个进行“表象者”就是人自己。
任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确切，更不依赖其他真理，更不需要一个证明的真理了；即是说：对于“认识”而存在着的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。当然，这里所说的对于现在，也对于任何过去，任何将来，对于最远的和最近的都有效；因为这里所说的对于时间和空间本身就有效；而又只有在时间、空间中，所有这些[过去、现在、未来、远和近]才能区别出来。一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件[的性质],并且也仅仅只是为主体而存在。世界即是表象。
叔本华认为世界作为表象都是与主体相关联着的，以人这个主体为条件，为主体而存在的。叔本华把“表象”的含义，运用于抽象的和直观的、纯粹的和经验的领域之上，强调想象中的现象的可直观性，是对“现象”的含义范围的拓展。他认为“抽象的观念”和“纯粹的观念”,也只有通过“表象”这种形象的方式才可想象。叔本华的意思是人们对抽象的、纯粹的“形相”
的运思和验证，都要通过还原回“表象”来进行思维。终究要以可直观的、可经验的现实中的现象为基础和归宿。叔本华认为“表象”观点，是对于过去、现在和未来、最远和最近的事物都有效的，是空间和时间的认识形式将“表象”世界界定开来的。
